15-20年后，当独身子女们都步入40-50的时候，房价还能延续这样的疯狂么？一个变三个，指数级的市场供应增加，崩塌式的价格变化。在中国土地使用年限最长为70年，但是不用70年，房地产自然会以报复式的方式毁灭中国经济。

安得广厦千万间，使国人居者有其屋的美好理想绵延了数千年，实现起来却是这么难。房子，成为十九世纪末二十世纪初的三十年里，抢走一代人的财富，毁掉一代人的幸福的剧毒匕首。

很不幸我们正置身于这被掠夺的一代。但是始作俑者，你焉能安坐？开启潘多拉魔盒，放出魔鬼住房改革，教育改革，医疗改革的人，却得到令名？伴随着丢魔鬼政策的诅咒，一起去下你的地狱去吧。区区几点鳄鱼的眼泪，只会是火海油锅的助燃剂！

而对于我们呢？没房子的孩子，管好你的口袋，学会理财，做个好的长期投资吧。有房的孩子，在审判日到来之前，做个好决策吧。对于其他人，这是怎么样一个机会，如何把握，却是一个很值得思考的问题呢。

从香格里拉回到上海，带回了彩之云南的记忆，留下了我的儿子三多。前些天听闻它生病了，有些挂心，却心以为是些许小病，在朋友的悉心照顾下，过些日子就自然会好起来的。没想到，却惊闻噩耗，三多与我们竟已是天人相隔。心酸伤感悔恨涌将上来，不想说话，却只想着它的调皮，它的胆怯，和它的没原则，只感觉它就在眼前。

三多是我从昆明带给中甸的朋友的一只两个月大的雪纳瑞。之所以叫它三多，是因为它屎多尿多屁话多。七月的时候在昆明参加一个暑期班，既然已身跨半个中国，就计划去不远的传说中的香格里拉采风。受中甸的朋友之拖，帮她带条小狗过去。自上学以后从来没有养过宠物的我其实一直很羡慕那些有条跟着自己跑来跑去的小狗的路人甲，既然朋友有此要求，我也很是乐得帮忙，既可遂了朋友的愿，我也能体验一次牵狗的感觉。

赶很远的路来到陌生的狗市，好奇的打量每只被梳理的花枝招展的大狗小犬，跟狗老板们着力攀谈，找我印象模模糊糊的约克夏和雪纳瑞。朋友只给了八百的预算，想在昆明牵手约克夏怕是不现实，传说中的小雪却一直没有出现，我甚至动了找条猫来代替的念头，直到眼前一亮。那是一双墨黑发亮的明眸，一只搭着长耳朵撅着硬胡子支起前腿蹲着后腿的小黑狗用很坚定的眼神盯着我。它就是那样一贯用很坚定的眼神盯着我，那时，后来。我一看就喜欢上了这条毛色黑亮的小狗狗，还觉得和它似曾相识，内心就生出想带它回家的感觉。我怯怯的问老板娘这是条什么品种的狗。老板娘也是个面善的人，很热情的告诉我，这是雪纳瑞。我心中一喜，面上却不动声色，沉吟一下，问伊开价几许。伊也迟疑一下，报一千五，还留下余地说，真想要的话价格也可以商量的。中甸的朋友本来已经对狗一说不抱什么希望，但是在我短信告诉她找到雪纳瑞的时候，回复还是很明显的显示出欣喜的感情。我把小黑抱出来仔细打量，小黑眼睛乌黑有神，没有眼屎，鼻头发亮，连胡须都根根挺立，很是意气风发的样子。背上的毛不知是被剪过了还是原来就是那个样子，比腹下要短上一劫，却也顺滑发亮。小黑胸前有一片白毛，很像亚洲黑熊的样子。脚爪修剪的很干净，脚下肉垫手感糙糙，却软软的，按下去很有弹性的样子。伊被我抓住两只前爪抱起，却也不叫嚷挣扎，先是很好奇的瞅了瞅我，随即扭头四下环顾，很是憨厚的样子。我把它举高，它似乎有些害怕，像小孩子一样看着我喉头呜呜起来，我把它放回笼子，它马上欢快的跑了起来。我真是喜欢这条小黑狗，下决心一定要把它带走，但是价钱还是要谈的。我很诚恳的跟老板娘说，这条小狗我很喜欢，但是我只有八百块钱，希望老板娘能成全。出乎我的意料，可能是老板娘的母性也施与了这条狗狗，竟然很爽快的答应了。伊说，你真喜欢的话，就八百给你，这狗是伊自己配的，换做别的狗的话，进价都不止。我当然是喜出望外，就一个念头，付钱拿狗。但是既然是帮朋友带的，那自然还要问一下朋友的意见。也不管漫游加长途了，拽出手机，立马拨通了朋友的电话，朋友似也觉意外，怀疑是不是狗有暗病，老板娘才肯低价出手。我生怕朋友不愿意接收，对着电话那头一通好夸。朋友也感觉到了我的高涨热情，也就不再坚持。其实，就算是里面团棉絮，我也咬定青山不放松，就把这个外面一团锦绣的小黑狗带回家了。搁下电话，立马就付钱拿狗了，老板娘紧紧叮嘱，不要给小黑多吃，一顿一碗就行了，不然体型就划胖了云云。我也管不了很多，只想着怎么带着小黑跟我渡过去朋友那边之前的几天。狗粮饭碗自是要准备的，我还特意买了个垫子，免得小黑着凉。就这样小狗未及跟笼子里另外一条还在打盹的他的亲妹妹告别，就被装在一个小纸盒子里跟我回了。小狗真的很乖，很艰难的趴在狭小的纸盒子里，一声都不吭。我激动的心情久久都没平复，时不时的打开盒子想看看它怎么样了，它总是昂着头，目不转睛的盯着我，也一样好奇的看着，我心稍一松，又把盖子合上。如此，一路上反反复复多次，直到回到宾馆。路上由于激动以至于还在车上划破了手，我也丝毫不以之为意。在车上的一个半小时我已经给伊想好了一个名字，眼下很时髦的“三多”，因为它实诚的样子真还跟王宝强有些许相似。

回到宾馆，把三多从盒子里放出来，伊先甩着头和那搭下的柔而发亮的耳朵环顾了一下四周，随后就立刻又转头盯着我了。我试着走了两步，伊很果敢的跟定了我，我走向哪边，它就跟向哪边，跟我保持一只鞋的距离，我停下来，它也停下来， 还昂起头盯着我。嘿嘿，真是我的好儿子。心里就这样认了三多做我第一个儿子。三多真是条好狗，不叫不闹，不拉不尿。我一直担心它在宾馆里乱叫会被人发现，这样看来，这点是可以释然了。一旦熟悉了新的环境，三多立刻就暴露出调皮的天性来了，逮到能咬的东西就抓住不放，生拉硬咬，目标主要有球鞋皮鞋拖鞋，还有我的脚...丫怎么就这么喜欢脚丫子呢...我只能把鞋都收到它够不着的位置，把脚放在床上。伊找了一圈都找不到东西磨牙，却也不着急， 小跑到我的床前，后腿一屈，前腿一支，昂着头，用它那招牌式的眼神看着我，一副十足很乖的样子。过了一阵，看我没有还它“玩具” 的意思，伊索性就把前腿也放下了，身子蜷成一个C，把头放在腿和身子之间，假寐去也。事实上我也不知道它是假寐还是真睡，反正我碰它一下，它就很敏捷的把头支了起来，一点惺忪的样子都没有，我用脚去拨拨它的身子，它就伸出舌头来舔舔我的脚，从前到后，温温的，很是柔软。我怕它睡在地毯上着凉，就把床罩团了团，放在角落里，给它做了个暂时的窝，把它放在里面让它睡觉。真让它睡觉的时候，它却又不睡了，一会儿跑将出来，一会儿就咬着床罩拽着往外拉，我真是又气又乐，对它无可奈何。好在闹腾了一阵，它似乎累了，真的又蜷在那边睡觉了，片刻之间竟也有了护膝吞吐的声音，就跟小孩子睡觉的声音一样。我就想，将来我的儿子睡觉的时候是不是也是这样的呢。没想到，这么快它竟然就去了，怎叫人不伤心。我打开电视，这声音似乎吵到了三多，它很警觉的支起头看到底出了什么事。没有发现什么，它又转向我，试图从我这边看出一点端倪。我随便换了一个台，看了起来，三多似乎也察觉到了电视里头似乎有些动静，一溜小跑到我面前，转向电视，蹲了下来，煞有介事的学着我看起电视来，我不禁莞尔。但是节目似乎不是很吸引它，有片刻功夫后，它又垂下头去，继而索性趴在电视机前睡觉了。

 

给心放一个长假，
做一个盛夏的梦，
化作飘零的冰雪，
不流连卡瓦格博的白发，
杜鹃芳色刚过，
却扑入血狼毒的深处，
在耀眼的鲜红中，
作更夺目的尼玛。

 

勿匆匆融化，
即便是去，
那也会是夜空最璀璨的烟花。
点亮地的西南，
凝成薄暮的纳帕。
待那春天，
作那烂漫山茶，
又见秋霜，
痴笑狼毒怒放，
你待分出，
哪支是从前的我，
哪支是现在的他？

不去寻找香格里拉，只是为了保有希望，只因我深深的明了，天下本也没有乐土。

难得外面这么蓝的天，下面全是苦水。

若我仍在八岁时，依然会对每天的练字任务深恶痛绝。乱画几笔“一一一一”，然后逃将开去，操一笔充满着“顽强的个性”的字体张牙舞爪于巷尾斑驳的墙头，直到现在。

现在，面对难以产生激情的事务性编码，仍然会极度厌倦。不过肉体已经忘却了怎么逃避却又不屑偷懒，只会戳在电脑前一晚又一晚，直到那个不知道什么时候结束的永久。只有精神在左躲右闪，像犯了强迫症一样，走在人行道上就是不要踩那水泥预制板的接缝。当然即使是遵循着自己设立的规则，有时候也难免会踩到那心理上的沟堑，脑子里就极其翻涌着使自己作呕的烂煳稀泥，就像少加了水还硬在翻搅的水泥。

这就是所谓的职业枯竭综合症，脑子就是干燥了的水泥，不过是白水泥，比灰的贵那么一点点。

激情燃烧的岁月，我现在连想都想不起来了。其实原本就没有看过，现在本能的看来，这TND就是个烂片。它仅有的功德，就是撮合了一对倒也般配的活宝___肉麻和无聊。

笨鸟被人赶到岔道上，又要劳烦甘蔗王家的大大出马了。

带着最后的遗憾Seymour Benzer终于去了可以休息的地方。这个20世纪最聪明的人之一，穷其一生，致力于理解生命过程的努力中，直到最后一年还在实验，以实践证明了对Morgan衣钵的传承。从早期的生化分子研究，到其开创的，并投入其中直到生命最后时光的G2B assay（gene to  behavior），每个工作都是那么的fantastic，每个工作都是那么的fabulous，每个工作都有那么多的人follow，但是每个工作都被他自己抛弃。或许他早应该拿到noble’s prize laureate的荣誉的，只是做果蝇的不如做线虫的那么smart，或许做果蝇的拿过的NP次数太多了，或许他运气比Sydney Brenner差太多了，导致这个Caltec生物系的BOSS，这个当今数万个果蝇实验室中辈分最高的老先生，终于还是带着遗憾去了那个世界。不过他已经为到来的21世纪建起最高的灯塔，无数的航船将在他的指引下向黑暗中进发，gene- behavior-circuitry function的路线将会成为这个时代最鲜红的旗帜。

愿Prof. Benzer安息。

中国共产党优秀党员，中国科学院院士，第二、三、四、五、六届全国人大代表，罗马尼亚医学会名誉会员，比利时皇家医学科学院外国名誉院士，国际脑研究组织中央理事会理事，世界卫生组织神经科学专家顾问委员会委员，巴拿马麻醉学会名誉会员，美国全国卫生研究院福格提常驻学者，国际神经网络学会终身成就奖获得者，原中国科学院上海生理研究所研究员，原中国科学院上海脑研究所研究员、所长、名誉所长，中国科学院上海生命科学研究院神经科学研究所研究员、名誉所长张香桐先生于二零零七年十一月四日十五时四十五分在上海华东医院因病逝世，享年一百零一岁。

张香桐先生是国际著名神经生理学家，新中国神经科学的奠基人之一。张香桐先生是国际上公认的树突生理功能研究的先驱者之一，他关于猴运动皮层肌肉代表性、肌肉神经传入纤维的分类等研究也都是经典性的工作。他还是我国针刺麻醉机制研究的主要学术带头人之一。

张香桐先生一生热爱党，热爱祖国，热爱科学事业，他治学严谨，淡泊名利，学识渊博，远见卓识，维护科学尊严，反对不正之风，为我国科学事业和教育事业鞠躬尽瘁，做出了卓越贡献。

遵照张香桐先生遗愿，丧事从简，不开追悼会。兹定于二零零七年十一月十一日上午十时在上海龙华殡仪馆大礼堂举行张香桐先生遗体告别仪式。　　

政府部门、有关团体和个人欲致唁电、唁函者，请寄至张香桐先生治丧委员会。　　

谨此讣告。

向张老先生致敬，张老走好！

很不好意思的与诸位再次失约.

似乎也无事可记,倒不如谈谈最近看得一本书<一日佛门>.这本书大抵上是一些近现代文化名人对于佛门人物相关的回忆录,除少数篇目外.文人与佛缘一直是中国文化里的一种奇特现象,在此我不探讨这种现象的根结,有兴趣的朋友可以去查阅谭桂林的文艺评论,在这一方面,他有过精辟论述,且我深以为是.我只是觉得在与佛法结缘的文人都有一种恬淡之气,读读佛经,参参佛理于自身修养也是很有裨益的.

这次归省,机缘巧合经过清凉寺门前,怀着验证的心情进去看了一圈.我并没有皈依,只是对佛门出世却又入世的哲学有点向往而已,所以我进寺庙并不参拜佛陀,却对僧众的日常很有兴趣.清凉寺并不是一个大的寺庙,有大殿一间,侧厅若干,和尚数十人的样子.住持该是叫释觉圆的.我这样猜想是看到一个防火责任书上的签名是觉圆,让我不禁想起金庸小说里的觉圆觉远等等大师,不过料想两者应是巧合了.寺内僧众正在做水陆,偶然有生人经过,众僧不禁惊然昂头,然后又黯然垂头继续念经,期间指点布施的人家行礼,态度甚是傲然样,甚而连店家于买家的态度都不如.在我看来,这几个老少和尚修为恐怕极有限了,这些位居士的这个佛缘不结也罢.不禁想起书里鲁迅说到的他的和尚师父和几位和尚师兄的故事来.原来即便是以前和尚也结婚生子的,老和尚生了儿子做小和尚,小和尚老了再有下一代小和尚,入寺庙可能在多数和尚来说也不过是一种营生罢了.或许这种说法有点亵渎神明,我也不知这家寺庙的情形如何,但是从眼前看来,营生起码还是不错的了.正欲离开的时候,看到随客室有一个清秀的青年和尚在写佛偈,神情专注释然,运笔有力仔细,仿佛周围的一切都被汇入笔中,写在纸上.叔同先生出家前,写信给亲友告知出世的意图,亲友惊叹其要去为"非人",弘一师后来感叹,非人的看法实是因为很多僧侣持戒不严,护心尚不如普通人,玷污了佛法.而弘一师自入律宗,过午不食,苦修清律,为世人所景仰.同样是佛门,差别至大.故修为不在所说,而在所持.

不禁又想起丰子恺的话,从佛不是与佛做交易,种得因果,建得浮屠却也并非为的得到佛祖一日的保佑.真是信佛,应该理解佛陀四大皆空之意,而摒除私利;应该体会佛陀的物我一体,广大慈悲之心,而爱护群生.

故而,向不向佛,食不食荤腥倒是在其次,事佛重在护心才是.

　　观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，渡一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是， 舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色， 无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识 界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智 亦无得，以无所得故，菩提萨陀，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍 故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅磐。三世诸佛，依般若波罗蜜多 故，得阿褥多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒， 是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒， 即说咒曰：
　　揭缔，揭缔，波罗揭缔，波罗僧揭缔，菩提萨婆呵。

 

 

这里有多个演唱版本,但是说实在话,都不咋的.

多个梵唱版本,不过我提供的这个个人觉得是最有味道的.

 

这段其实应该称为<般若波罗密心要经>,因为它其实是<大般若经>起始卷.<大般若经>有600多卷,这段是摘要和精华.但是现在习惯延用自唐玄奘的译本称之为<般若波罗密心经>了. 

　　　　　　　《般若波罗蜜多心经》原文[注一]
　　　　　　　　　唐三藏法师玄奘[注二]译
　　观自在菩萨[注三]，行深般若波罗蜜多时[注四]，照见五蕴皆空[注五]，度一切苦厄[注六]。舍利子[注七]，色不异空[注八]，空不异色[注九]，色即是空，空即是色，受想行识， 亦复如是[注十]。舍利子，是诸法空相，不生不灭， 不垢不净，不增不减[注十一]。是故空中无色，无受想行识[注十二]，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法[注十三]， 无眼界，乃至无意识界[注十四]，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽[注十五]。无苦集灭道[注十六]， 无智亦无得[注十七]，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃[注十八]。三世诸佛， 依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提[注十九]。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒， 是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚[注二十]。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃[注二十一]。
　　[注一]般若波罗蜜多心经， 梵文Prajnaparamitahrdayasutra。 略称《般若心经》或《心经》。 全经只有一卷, 260字.属于《大品般若经》中600卷中的一节。 被认为是般若经类的提要。该经曾有过七种汉译本。 较为有名的是后秦鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》和唐朝玄奘所译的《般若波罗蜜多心经》。
　　《般若经》共有八部： 《放光般若》、《光明般若》、《道行般若》、《胜天般若》、《胜天王般若》、《文殊问般若》、《金刚般若》、《大品般若》、《小品般若》。 本处所用的《般若波罗蜜多心经》则由浅入深地全部概括了《大品般若》的义理精要。 可谓言简而义丰， 词寡而旨深。 古来认为读此经可以了解般若经类的基本精神。
　　此处的"般若"， 为梵语Prajna音译，本义为"智慧"。但这智慧是指佛教的"妙智妙慧"。 它是一切众生本心所具有的。 有色能见， 无色也能见； 有声能闻， 无声也能闻。 它能产生一切善法。 至于凡夫的"智慧"， 则由外物所引生， 必须先有色与声， 才会有能见和能闻。 若无色与声， 即不能见不能闻， 它不能直接生出善法。 因而我们说， 凡夫的"智慧"， 在佛家看来， 也就成了愚痴， 成了妄想。 "般若"如灯， 能照亮一切， 能达一切，度化佛所指斥的那种有漏的"分别慧"。
　　“波罗蜜多”， 梵文为Paramita，意为"度"， "到彼岸"。 亦即意在说明"度生死苦海， 到涅槃彼岸"。 所谓"彼岸"是对于"此岸"而言的。 生死便喻"此岸"。 它指三界内的众生由于妄念邪心而造业， 因而不得不轮回于生生死死当中， 永住于烦恼苦海中。 只有修行才能摆脱轮回， 永超生死地。
　　“三界”， 指欲界、色界、无色界， 共有二十八重天。 下面六重为欲界。 所谓"欲"， 指的是男女、饮食、睡眠三者。 中间的十八重为色界， 居于此界当中者已经离于三欲， 但又保存了"质碍色身"， 仍然离不开物质元素。 是中众生， 虽然有色欲等， 但已经不必非有"物质基础"了。 至于那上面的四层属于无色界。 居于此界的众生则没有形色， 他们已经修成了"空"与"定"。 较之此一境界更高的则是所谓"涅槃"。就佛教说， 可以认为涅槃境界是一种比喻的说法， 它仅指超出生死轮回世间， 摆脱人生有限性和相对性。 以传统说法， 指的是因修道而超出三界的圣人， 他已经处于一种不生不灭的状态， 获得了不受垢染， 永远安乐的寂灭之体。
　　凡任何修习佛教的人， 按照经往的讲法， 只要依法受持， 就可以度脱生死苦恼， 到达涅槃彼岸。 一般认为， 修习般若波罗蜜多法门属于六种"到彼岸"的法门之一， 又称为"六度"， 具体说， 这也就是大乘佛教修习的基本内容。 它包括：一、布施（檀那）； 二、持戒（尸罗）；三、忍（羼提）； 四、精进（毗梨耶）； 五、定（禅那）； 六、智慧（般若）。 《大品般若经》卷一说："菩萨摩诃萨以不住法住般若波罗蜜中； 以无所舍法应具足檀那波罗蜜， 施者受者及财物不可得故； 罪不罪不可得故， 应具足尸波罗蜜； 身心精进不懈怠故， 应具足禅那波罗蜜； 于一切法不著故， 应具足般若波罗蜜。"法相宗将六波罗蜜的"智慧"扩展为"方便善巧"、"愿"、"力"、"智"等四波罗蜜， 合称"十波罗蜜"， 作为菩萨"胜行"， 以配合菩萨十地， 说明修行的次第。 这是题外的话了。 总之， 这六法门又可以喻之为船筏， 它们运载修善众生过渡到彼岸去。 六度之中， 又特别以般若波罗蜜多为最上法门。 即是说， 一旦深入般若甚深法门， 便可以随机而有布施、持戒、忍辱、精进、禅定的诸度功德。
　　"心经"的"心"，意为"核心"、"纲要"、"精华"， 言下之意是说， 此经集合了六百卷般若大经的"精要"而成。
　
　　[注二]三藏法师玄奘， 所谓"三藏"， 即指经藏、律藏、论藏三者。 经与律记录了释迦牟尼所说的大法， 经为佛教真理的显示， 律为佛教的禁则及规矩， 而论藏是佛和弟子们讲论其教义的记录， 三藏的内容包含了戒、定、慧三学。 "三藏法师"， 意谓其通晓三藏教法， 自己修法而得利益， 又令人修行而得实在受用， 所以堪为人师。玄奘为唐代僧人， 俗姓陈祎，河南洛阳偃师人， 幼年家贫， 十三岁出家， 十五岁已因聪慧而闻名， 二十一岁受具足戒， 此前已经博通经论。 唐太宗贞观三年（629）长安因发生饥荒， 朝廷许百姓出城就食， 他就趁机潜往西域， 传说到罽宾国是道路更为险恶， 虎豹横行， 他只得在一洞内打坐， 天快亮时， 见一老僧， 头面疮痍， 身被脓血， 盘脚静坐。 玄奘上前施礼求问， 老僧即授之以此心经一卷， 说一旦朗诵则山川平易， 虎豹不能为害，鬼魅不能作祟， 于是玄奘继续往西前行， 最终到达中印度的摩揭陀国王舍城， 在当时东方最负胜名的那烂陀寺广学佛教经论， 成为了中外称誉的"大乘天"。 玄奘回国时， 带回了大小乘经律论共500多帙，600余部。 其中便有这部《心经》。 他晚年主要住持长安宏福寺， 主要从事译经。65岁时寂化， 葬于白鹿原。 若无玄奘法师， 作为末世众生的我们， 如何能够沫浴佛祖的法恩呢？！回心经正文[注三]观自在菩萨， "观"作"观照"、"审视"、"审察"等解。 此处并非指用眼作观察， 而是以心去"审视"， 以心去调动眼、耳、鼻、舌、身、意六根， 取其妙用。 "自"， 作"自己"讲； "在"， 即"存在"。 "菩萨"是bodhisattva的音译。 意为"觉有情"、"道众生"， 汉译又作"开士"、"大"、"觉士"等。 有自觉觉他， 导引众生开悟的意义。 据大乘佛教， 菩萨可以有在家与出家两种。 菩萨有两种身， 一为生死肉身， 一为法性生身。 三贤位之菩萨， 若未证法性， 仍有惑业， 受三界生死分段身者为前者； 证得无生法忍性， 舍离三界生死肉身， 得不生不死位。 菩萨又有的称为"菩萨摩诃萨"， 直译为"大觉有情"、"大众生"。 "摩诃"， 意为"大"； "萨"为"萨埵"的略音。 "萨埵"， 意为"有情"或"众生"。 摩诃萨指有大心， 能救度极多众生， 使之得度脱生死的菩萨。 《大智度论》说， 此种人心能为大事， 其智能得大理； 因勤修六度大行及一切大善， 能修难修， 能舍难舍， 能忍难忍； 经三大阿僧祗劫而行愿不退； 唯以阿耨多罗三藐三菩提为所求目标。
　　观自在菩萨， 合起来说， 就是能观照自心， 不为世间或出世间的万物所动， 心中常能住寂， 又能慧天悯人， 以大觉有情为己任， 自己已经得到解脱无碍， 并能使他人也得解脱无碍自在。 观自在菩萨， 又称作"观世音菩萨"， 梵文则为Avalokiteshvara。
　　[注四]行深般若波罗蜜多时， "行"， 此处作"功行"解； "深"， 则释为有极深的修行功夫， 已达到甚深境界。 说到这种功夫， 是一步一步由浅而深地达到的； 先是初发心， 行观照审察， 这就要求自心常在， 要扫除妄念，专住佛境， 眼只见佛色； 耳只闻佛声； 身只对佛境， 这样才能发见真心。 但这也只是浅近功夫， 进一步则要求在心得自然之后， 又能在无意中作意念守持， 不为外界所牵动。 知道所谓心想， 无非是妄想攀缘影子。 无论是能知所知， 都在根本上是不存在的， 从其本性来说， 它们既是空是假， 又非空非假， 是有是无， 又非有非无。 若能到此， 可以说已经达到空境了， 但犹未达到"空心"； 再进一步扫除妄情， 观照现前的身心世界， 一眼看透， 一切意念也无非自心所现， 浮光掠影， 也如镜中像， 如水中月， 一切声响， 如风之过树， 一切境界， 如云在空中， 都是幻化不实的。 不仅外面的世界如此， 内心的妄情何尝不是如此呢？一切爱恨种子、习气烦恼也都是幻化不实的。 于是起先要用意念来克服的心， 现在就是不用心意守护也达到了空。一旦境也空， 心也空， 心境两忘， 便升入了一个新的阶次。 更进一步， 连此境界也可以抛弃， 便可以达到能空的心和所空的境都已经扬弃， 这样的功夫达到纯熟而转深， 再勇猛精进， 便可以最终使一切人为的妄念消除， 生出妙智妙慧， 达于涅槃彼岸。 "处深般若波罗蜜多时"，也即是得到妙观察智和无想慧的时候。
　　[注五]照见五蕴皆空， "照"， 光明所到， 照耀； "五蕴"， 梵文Pancaskandha的意译， 也称为"五众"、"五阴"， 实指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五者。 "蕴"的意思是指"蕴集"、"积聚"。 "色"指有形有相的事物。 对于人的感觉来说， 形质之色包括了地水火风等四大， 一切有坚湿暖动性质的东西。 人的身体称为"色身"。 "受"作为"领纳"义解。 即领纳感受种种境界； "想"是思想， 由六根感触种种境界， 心中思想种种相貌形状， 这叫"想蕴"； "行"， 即行为； "识"， 指对所感觉的对象分别所起的认识作用。 这句话的意思是说"因修习了般若法门， 功夫深久， 生出了妙智妙慧， 于黑暗中也有光明照耀， 因则能够洞见一切诸法均为不实在， 均为虚假。 懂得了众生的五蕴对于菩萨的真心是有掩盖障蔽而使其昏昧的功能的。"
　　[注六]苦厄， 逼恼身心的苦恼灾厄。 苦厄起于生死。 生死因结聚五蕴而有， 因之不能返观五蕴的虚假不真。 由于认识有如是的错乱， 难免受到痛苦烦恼。 痛苦烦恼不得清醒的认识， 不免要起惑造业， 结果便陷入了更深的魔道， 因而轮回生死， 现世执有五蕴， 未来招致生死苦厄。 如果能够了达， 连五蕴都是虚假幻化的妄想， 扫除一切魔缘， 自然心中清净， 生出智慧， 也就可以度脱一切苦厄。 这便是修行般若法所能达到的境界。
　　[注七]舍利子， 即舍利弗， 梵语Shariputra（舍利弗怛罗）的音译略称。 释迦牟尼佛的十大弟子之一， 因其持戒多闻， 敏捷智慧， 善解佛法， 被称为"智慧第一"。 此处称呼他的名字， 因般若法门是大乘的真空妙理， 最深最上， 非具足大智大慧者不能享用。 而舍利弗是智慧的象征， 故佛在此称呼他， 意在告示：般若波罗蜜多法门， 非有深心智慧者而不能得入之。
　　[注八]色不异空， "色"即形色， 色身等。 也可以说就是前面说到的一切有形有相的有质碍的东西， 简言之， 一切物质形态。 "空"指虚空， 真空。 "空"的意思并不是说没有色就是空， 或者说"色灭为空"， 不能说除掉了世间一切事物就可以达到空， 因为"空"并不是空无所有， 不是虚无。 "空"是实相， 实然之相， 实然本体。 空是绝对的相待性。 而相待性是世界的真相， 是它的依止。 世间一切事物无不具有相待性， 从这个意义上说， 无不依止于相待性， 离却相待， 也就是离却了"空"， 事物就会堕入虚无， 堕入真正的无根无据无着落。 正是从此意义上， 才说"空即是色"， 意思是：空与色本来就是不可以分析为二的。 色身借四大和合而成， 自体就是空， 本来就含有相对性。 不仅如此， 世间的什么事物又不是假借因缘而成的呢？就其相待性， 依赖性而言， 本来就是假， 就是幻。 而只是因为凡夫迷昧真性， 以假为实， 执色身为我所有， 于是起惑造业， 违背真心， 贪恋物质利养， 以为自己的一切可以安享百年而不坏， 殊不知人生犹如风中的烛， 犹如深秋枯树上的一片叶， 不定何时就会熄灭， 何时就会飘落， 哪里能够自恃呢？我们由四大所成的身体， 不过是假缘暂住， 给人一种虚幻的实在性而已。 究其实， 物质之色先天性地包含着不稳定， 包含着"短命"， 所以说"色即是空"。 此句既是佛祖广释般若法真谛的开端， 更是佛教八万四千法门的要义。
　　[注九]空不异色， 真空与形色并没有什么区别。 为什么这样说呢？以色执著为实有的， 固然不应该； 而将空执著为虚无的， 同样也背离了释迦牟尼的教导。 要知道， 那怕凡夫的五蕴之身， 也是业力所成， 也是由于过去世的业力习气熏染才凝集而成。 从因缘的角度， 它不是无端呈现的， 人生的内在依据便是佛所教诲的缘生之法院， 世间 一切事物无不处于前后无际的因果系列当中。 一切色质均是因缘凑合而成。 这因缘凑合就是相待性， 就是空性， 因此才说空不异色。 空不异色是要强调世间因果的实在性， 是想说因缘果报的真实不虚， 是要说人类社会中的伦理道德所赖以成立的基础， 是不可以用空的理论来取消的。
　　简而言之， 身由业力所造， 业力由妄心所造， 人若造业便会感受人生的苦果， 以致受身出世而偿还果报的苦恼， 今生受过去世的业报， 未来世感受现世的苦果。 三世之中， 轮回流转周而复始， 除非修善根而超越， 否则不会有了结之时。 外道中人因为不了正因至理， 远离妙智妙慧， 错认为色若灭了便是空， 落于顽空， 认为人若死后， 清气归天， 浊气归地， 一灵真性归于太虚空， 于是追求清心寡欲， 一味修持苦行。 还有的人坚持断灭空的见解， 认为人生既然终归是五蕴分离， 便没有现世的道德可言， 也没有未来的解脱可言， 因而进一步便胡作非为， 结果种下恶因， 将来自己遭受恶果。
　　只有二乘声闻缘觉罗汉, 依佛法修持, 知见能够超出凡夫之外, 得阿罗汉果位。 他们知道三世因果道理, 因而了解以色为实有是一种妄想, 但仍未了解三界也是心中的幻现之法， 不懂得万法无非识情变化而有， 生死也是一种幻化， 因而有的惧怕三界厌离生死，以为只要离开色就是真空， 于是闭门独修， 或在深山， 或在坟冢， 殚精竭虑， 一定要离一切相， 只为了求得解脱。 结果忘了舍己救人一说， 失却了众生同一本性， 救他即是救己的真谛。 他们把解脱也执为一种相， 把空也执成一种相。 所以仍然陷于幻妄之中。 小乘得道果者难免执相。 相是什么呢？我们不妨称为"相分"之"相"。 所谓相分， 就是心中所生起的关于事物或者观念的心中之想， 犹如人们所说的心念等。这种相分其实是心中幻化出来的。 心中不著相， 就不会有相分， 一切境界也就了了可明， 不会拘于形色而生惑。 从而起心动念， 无不符合自心本性， 无不符合真空实相。 这就是大乘菩萨的境地了。 所以说， 真空不是空， 真有不是有。 空不是色灭亡之后才有的， 空与色本来无异， 空是色的规定和依据。 因而真空即是妙有。虚空是华藏的虚空。
　　[注十]色即是空， 此处菩萨又反复再说了达色性是空， 真空即是色的道理。 空性并不是兀突突的空， 它是要落实在色的相对性中间的。 色也并不是毫无依据的荒谬的世间事物， 它们自身就包含了作为世界本质的真性， 也即是空性。 没有空， 也就没有安立色的去处。 诸佛菩萨， 在时说空， 有时说色说有， 这是因为在一切诸法当中， 色与空是相互通达的圆融而同一的。 就空性至极言， 世间无一色不空； 就空性也要发用流行言， 无有一色不显真性。 空与色是两极， 但又是包含着对方的两极。 世间无一物不空， 世间也无一物不有。 修佛的人， 关键是不要执迷于任何一工侧面， 不要偏于任何一极， 既不执于空相， 也不执于色相。
　　由此可以引出"受想行识亦步亦趋复如是"的进一步推论。 五蕴当中，色蕴为首， 色蕴如果能够安立到本性是空又因空而相待假， 而因缘有的立场上，则其它的四者， 即"受"、"想"、"行"、"识"也就不难理解其一方面因缘而有， 因空性而生； 另一方面， 也就因缘而无， 也就是因缘相待而不可依恃， 从而归为空的道理。 总而言之， 一切形色之有， 无不是假， 因为它们要依缘才能存在； 又无不是真， 因为它们无不包含着那绝对的相待性， 无不包含着空性。 所以我们才有充分的理由说"色即是空"。华藏是虚空的华藏。
　　[注十一]是诸法空相， 不生不灭， 不垢不净， 不增不减。 "诸法"，指世间一切法， 亦即天地间的一切事事物物。 此处指五蕴诸法， 即因五蕴而生的一切相待而有者。 "空相"， 指"真空实相"。 人的真心本来是常住不动的， 只因五蕴集聚心中生出私欲遮蔽真性， 才会有种种执著， 才会妄执外境为有， 才会视所见、所闻、所嗅、所触为真， 才会以五蕴为实有。 只有般若慧才能如同利剑断除诸多迷惑， 只有在缘起性空的立场上才能把握"空相"。
　　"不生不灭"， 五蕴真空， 便无法可生， 若法不生， 自无可灭。 一旦明了般若妙法， 无妄想心， 就不会有生有灭， 也就无需乎求离苦， 也就没有度脱苦厄一说了。"不垢不净"， 污垢与清净本来是两相对立而存在的。 凡夫未破烦恼， 未除贪嗔， 生出了我执与法执的偏见， 这就是垢秽； 二乘修习者已断烦恼， 无离贪嗔， 能证人空， 名为清净； 凡夫染于有漏的恶缘， 名为垢； 圣人熏修无漏的善缘， 名为净。 然而他们的垢净只有其名， 究其本体言， 根本无所谓垢与净， 所存在的只是空而已。 空是既不可谓净， 也不可谓垢的。 凡夫若一念头不觉， 生出妄心便是垢； 圣人了达空性实相， 不受拘于五蕴， 不受诸法色相影响， 则是净。 从诸法的本然之相上说， 垢也没有， 净也没有， 这叫"不垢不净"。
　　"不增不减"， 世人的本来心量， 如大海一样宽广博大， 含容万物， 蕴育万机。 但只有圣人才能把本来的心显示出来， 不为事事物物所遮掩。 从极的角度看， 本有的心量并非修行而有， 而是修行而显， 所以说心量不会因为觉悟而增另加一分， 也不会因为迷妄而减去一分。 凡夫似乎心量狭小， 但那只是因为五蕴蔽障， 六尘牵缠束缚， 不能修行观照， 所以才会有真心隐没不显。 无论凡夫， 无论圣人， 佛性本有， 真心俱在， 人为地增一分或减一分都是不可能的。 生灭垢净增减， 都是从生的情见妄分别所致， 这也就是苦厄， 所以佛在此教诫， 只有了达心性本来是空， 一切善恶凡圣诸法都是因缘和合而生， 其体性原本寂然， 没有任何分别想量的必要。回心经正文[注十二]是故， 空中无色， 无受想行识。 真空实相中的五蕴诸法， 都是因缘和合， 虚妄而生， 不可以用生灭垢净的心去追求。 彻底了悟真空实相的圣人， 连因缘本身也视为空， 其中自然没有挂碍之色法， 没有受想行识诸蕴的心法。 只有勘破般若甚深法， 才能无幽不洞， 无暗不除。 佛祖告诫说， 修般若慧的人要时时观照， 不可迷于色心二者。 从根本的究极的角度来看， 一切存在的根本相是空， 是相对， 是依赖， 它并非磐石不可动摇， 所以才说"是故空中无色， 无受想行识"---色心二法都因为空性而丧失一切实在。
　　[注十三]无眼耳鼻舌身意， "眼耳鼻舌身意"称"六根"， 梵文为Sadindriya。 也称为"六情"， 为"十二处"的"内六处"， "十八界"的"六根界"。 "六根"能够摄取相应的"六境"， 即色、声、香、味、触、法；生长出相应的"六识"， 亦即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六根有着向外的取著倾向， 众生由于外务， 所以易于不知所归， 因而真性蒙蔽， 起惑造业， 丧失本有佛性。
　　色、声、香、味、触、法六者， 称为"六境"， 它们是六根作用时不可少的境界， 即眼能视色， 耳能闻声， 鼻能嗅香， 舌能尝味， 身有所触， 意有所思所念。 总之， 六境包含了一切可认知的对象。 "六境"有引诱众生心思向外的可能， 即说它们易于蒙蔽众生本有的真心， 由于有污染性， 所以又称为"六尘"， 因而"六境"又叫"六尘"。 "六根"与"六尘"的相互作用使众生生出了种种虚妄分别心， 造作种种业因， 感受种种果报。
　　佛告舍利弗说， 六根六尘都是由真空实相上幻化出来的虚妄法， 本来并非实有， 如果能够了解引理， 虽有六根对待诸尘， 但仍可以不受诸尘所染。 最终能够做到眼见色尘而平等一如， 由不起分别而视天界地狱相等； 耳闻声尘而不作分别， 无论他人是毁是誉， 终归不起欣喜心、沮丧心； 鼻闻香尘而不作分别，能使厕室化作香殿； 舌尝味尘而不拣择甘苦； 身感触尘而无意于涩滑软硬， 以至能够令刀箭化为天华； 意触法尘， 而不随逐诸法， 由不随虚假打转， 心中自定， 陶冶涵养，终归显出真心本性。　　[注十四]无眼界， 乃至无意识界。此处所说无非是"十八界"， 即"六根"、"六识"、"六境"三者。十八界是以人的认识为中心， 对世界一切现象和事物所作的分类。 一人一身即具此十八界。 其中的六根有认识功能； 六尘作为认识对象； 六识则为随生的感受与观念。 总说起来， 此十八界依次为：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界； 色界、声界、香界、味界、触界、法界；眼识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。这里的"乃至"是举十八界的首尾，将中间的各界省去了。
　　十八界是一切不善法的根本，是一切苦厄烦恼的原因。世间一切事物无不因为这根境识三种作用变化，而互成因果，展转无穷。只有修得甚深般若妙法，慧眼时刻观照，才能证到真空妙境，由是摆脱一切根尘识界，了然本来是空。
　　[注十五]无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。"无明"，指痴暗的意思。为十二因缘中的一支。十二因缘又称"十二缘生"。是佛教"三世轮回"中的基本理论。这十二支为：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有生、老死，称"十二支"。据《俱舍论》卷九说，十二支的关系是：
　　1. 无明缘行，"谓诸愚夫于缘生法不知唯行"。由于不懂得佛教缘生法，所以起惑造业。
　　2. 行缘识，"由引业力，识相续流，如火焰行，往彼彼趣，凭附中有，驰赴所生结生有身。"前支的思想行为，作为引导力量，使识凭附中有，而向与其相应的投生处转生。
　　3. 识缘名色，"于此趣中有名色生。"此"趣"指六趣中的诸"趣"，善恶一共六道。此"趣"，亦即"结生"一刹那之"有身"，谓此"有身"于母胎中之心（名）、身（色）得到发育。
　　4. 名色缘六入，"如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。"即胎儿由心身之混沌状态发育至有认识器官的分工。
　　5. 六入缘识，"次与境合便有识生，三和故有顺乐等触。"六入，或六处与外境相合而生识，称为三和，触觉由此发生，此相当于幼儿的阶段。
　　6. 触缘受，"依此便生乐等之受。"由有触觉便生苦乐及不苦不乐等受，此相当于所谓童年阶段。
　　7. 受缘爱，"从此三受，引受三受。"由有感受，引生贪爱。三爱，指对世俗世界的执爱，这相当于所谓青年阶段。
　　8. 爱缘取，"从欣受爱，起欲等取。"由有贪爱，便生出狂热的对世俗种种享受的追求，此相当于成年阶段。
　　9. 取缘有，"由取为缘，积聚种种招后有业，说名为有。"由贪爱执取等思想行为，必然招致后世果报，就此能招后世果报言，这些思想行为总称为"有"。
　　10. 有缘生，"有为缘故，识相续流，趣未来生。"由"有"产生后世之果报的思想行为，必然导致"来世"之再生。
　　11. 生缘老死，"以生为缘，便有老死。"此下二支为一个总的因果循环链条，每两支间顺序成为一对因果关系，而配合过去、现在、未来三世；又可以概括为两重因果：由无明、行两支作为过去因，识、名色、六入、触、受五支则成为现在果；由爱、取、有三支作为现在因，行、老死则为未来果。此称三世两重因果。佛教认为，任一有情生命个体，在未来得到解脱之前，均依此因果链条的力量在三世和六趣中间流转，永无终时；而人类社会中的一切不平等现状，也都可以从这一因果系列得到根源性的说明。
　　总之，十二因缘中的各个环节，是互为因果的，人类之所以陷于悲剧，人类的痛苦所以没有终了之时，都由于它的桎梏。缘觉罗汉悟得生死转回的苦趣能够逆观老死苦的境界以生为因，生以有为因，有以取为因，取以爱为因，爱以受为因，受以触为因，触以六处为因，六处以名色为因，名色以识为因，识以行为因，行以无明为因，而无明以真空妙性为体，本来是虚妄。若能返妄归真，返本还灭，便无明灭，由无明灭，便有行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死也都随之而灭。这是缘觉罗汉修行观照的境界，叫做"还灭门"。缘觉罗汉认为十二因缘为实有，便用功去消灭它；而大乘菩萨以般若妙慧观照这一境界，以为其未必是实在之体，应视同大虚空一般，因此说到底，凡夫流转于十二因缘中也属一种假说，从根本上看，仍是虚妄。只要达到了悟真实，扫除一切执著，把握因缘起而性空的谛义，也就空除了十二因缘。这才是大乘法门。达此境界，也便不再追求一己之私的解脱，不至于在"个人"的道德完善上下功夫，不会只追求了悟生死。因此才会悲心大振，无意于摆脱个人的十二因缘桎梏，而是投入世间，上行下化。不度空地狱，誓不成佛。
　　[注十六]无苦集灭道，"苦集灭道"，指四谛道理，也称四谛法门。"谛"为"真理"的意思。"苦谛"者，是人对于社会及自然环境所作的价值判断。苦，指生死果报，有三苦、四苦、八苦等的说法，简而言之，大凡世间上一切逼恼和身心不安的事，都可以叫做苦；"集谛"是指造成世间人的痛苦的原因，"集"是"招集一切苦恼"的意思。世人所以有苦恼，都因为倾向于以"我相"为基础和出发点，因有"我相"，故执著我有与我所有的妄想，一切争夺欺诈、穷奢极欲无不因之而起，也无不因之而导致更大的痛苦。世间的快乐，说到底也仍是苦，正所谓"乐是苦因"。众生因贪欲而造罪，招集众多苦报，所以苦集二谛是世间法，又是有漏因果，集是苦因，苦是集果。明白了这种烦恼业因的来源，自然就会思量厌离苦恼，并因此而行动起来，修善止恶，断灭集的苦因。
　　至于"灭"与"道"二谛，是出世间法，又叫无漏因果。"灭谛"指断灭产生世间诸苦的一切原因。"灭"者，灭有为还于无为，也就是涅槃，亦即靠修行而达于最终的寂静；"道谛"是指脱离"苦"、"集"的世间因果关系而超入无苦有常无我清净地的理论说教和修行方法。"道"有"能通"的意思。简而言之，它包括了戒、定、慧三无漏学及所谓"三十七道品"。人有造罪的业因，所以一定会招来苦果，自作自受。罪业只能自己为自己消灭，这是灭谛；要消灭罪业，只有依据一定的方法，此为"道谛"。道谛为正道修习法门。这个法门又可以简单地说成"知苦、断集、修道、证灭"。
　　[注十七]无智亦无得，"智"作"般若"解。亦即智慧、能知的妙智。"智"为能求的心；"得"为所证的佛果或者所求的境界。佛果有四种，一缘觉、二声闻、三菩萨、四佛。二乘菩萨修行六度法门，上求法于诸佛，下普化众生，自己修行得利益，又以利益泽润他人。所以能如此，都因为以智慧为第一，有智慧，也便能够彻上彻下，自己得真空大智，又能教益众生，使除惑生慧。在凡夫看来，入了菩萨阶次，功行很大，智慧非凡，已经很了不得；但在菩萨本人看来，这不过是还了本来面目，并没有什么智慧可言。其实，什么也没有证得，不过是回归本来寂寥而已。因为真心本来空寂，在般若真体当中，一念圆融，本来没有修习的事，因此也就没有什么可以证得。所以不见有知的大智，也就没有所证的果德，若是以有所得的心去求，就已经不是真空。知而无知，才是真知；得而无得，才是真得。所以归结为"无智亦无得"。换言之，人人皆有本觉真心，智慧本然，不假修行。只要不起妄念，不作分别，也就复了本性和真心，就能返观自性本空，除去五蕴、十二处、十八界等等智慧之障。障碍一除，本心显露，一切世间的空性、真如性了了分明。
　　从这个意义上说，修佛其实是复性。既然智慧本来就在心中，修般若也就不必执为实有，否则也就成了迷妄，成了遍计所执了。所以《中观》上说："大乘说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化。"道理大致如下：众生执有为病，证空是除病的药草，有病既除，空也随之消灭，正如病愈而不再用药一样。如果明白这点，为什么说五蕴、十二处、十八界等等诸法本性是空也就可以理解了。进一步，还可以说，缘觉所修的十二因缘法门，声闻乘所修的四谛道理，二乘菩萨所修的六度万行，都是空，都是假设，都是譬喻。但这是得了大道之后的返观，是回首下看的结果。若众生尚在修行路上，就宣布佛说十二部经原本虚拟，那就是说胡话，信口雌黄，我慢如须弥山了。修行之人，依法修持，一步一趋，待到功夫圆满，机缘成熟，自然真心常住不变，其中既没有丝毫虚妄，也就没有什么解脱无碍，生死惑尽，安乐现前。这就是大乘菩萨亲证后的境界。
　　[注十八]以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。
　　此处的"以"说明原因和来由。《大般若经》上有"佛果以无所得故而得也"。
　　"菩提萨埵"，全称为"菩提萨埵摩诃萨"，意为"大菩萨"，梵文应为Mahabodhisattva。直译为"大觉有情"、"大众生"。"摩诃"，意为"大"；"萨"为"萨埵"的略音。"萨埵"，意为"有情"或"众生"。摩诃萨指有大心，能救度极多众生，便得度脱生死的菩萨。《大智度论》说，此种人心能为大事，指心能度大众，智能悟大理，勤修六度大行及一切大善，能修难修，能舍难舍，能忍难忍；经三大阿僧祇劫而行愿不退；唯以阿耨多罗三藐三菩提为所求目标。这是区别于二乘菩萨的。
　　"依般若波罗蜜多"的"依"，作"依靠"讲；大菩萨是能依之人，般若波罗蜜是所依之法，其解脱智慧从所依持的修行法门中生出。
　　"挂碍"，的"挂"即牵挂；"碍"即妨碍。意谓由于物欲牵挂妨碍，所以不得自在；"恐怖"，即惊恐怖畏的意思，心中惊慌，当然不得安乐；"颠倒"，不平顺，不安定；"梦想"，不符合真实的妄想，错乱之想；"究竟"，达到至极地位。
　　"涅槃"，无余涅槃与有余涅槃相对而言。先释涅槃，涅槃为音译，梵文名Nirvana。通常译为"灭度"、"寂灭"、"解脱"，也译为'圆寂'。灭者，灭生死因果之义也。灭度者，灭生死之因果，度生死之瀑流也。是灭即度。寂灭者，有无为空寂安稳之义也。灭者，生死之大患灭，不生者，生死之苦果不生也；无为者，无惑业因缘之造作也；安乐者，安稳快乐也；解脱者，离众果也。此中所译'灭'即为正翻。僧肇之《涅槃无名论》曰："泥曰泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃音，正也。......秦言无为，亦名度。无为者，取于虚无寂寞，妙灭绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超流四度。"涅槃又分为有余涅槃与无余涅槃两种。有余涅槃生死惑业已尽，但有漏身所依之苦果尚存；相对之无余涅槃，谓更灭依身之苦果而无所余也。
　　《大智度论》说："涅槃是第一法无上法，是有两种：一有余涅槃；二无余涅槃。爱等诸烦断，是有余涅槃；圣人今世所受五众尽，更不复受，是名无余涅槃。就大乘而论，变易生死的因如果得以断除，则为有余涅槃；变易生死的果如果得以断除，则为无余涅槃。
　　究竟涅槃是大灭度，大，谓其法身清净圆满，普遍显现于一切方所。由其无处不存，所以为"大法身"。"灭"是解脱，摆脱世间一切事物的妨碍，心中没有欲念，故谓之"灭""度"，也即是"般若"，为六度之一，即照破众生长夜痴暗的智慧光明。菩萨依照般若法门修行，观照真实，最终达到人空、法空、空空，三障尽除。人空则境空，境因心有，境依人而立，人尚不得，何来依人的境？勉强地说，无人之境本来寂寥，荡然无存，仍然是空；从法空一面说，观境自然不见境，境不妨碍妙智，观心也不见心，惑不碍心，心境两空，于是心中没有任何牵挂滞碍，也就不致生出惊恐，没有死的怖畏，既已断尽恶因缘，心便常定不乱，远离七颠八倒，昏烦扰乱和幻妄，得解脱，得通达，证常乐我净，得究竟涅槃。
　　[注十九]三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
　　"三世"，指过去、现在、未来三者，此处含有"十方三世"的意思。这一佛教用语，大致相当于今天我们所说的一切时间和空间，这也就是佛教所看待的时空宇宙。十方，谓东南西北四方及东南东北西南西北四方，再加上上方和下方，一共十方。"三世"的"世"者，有"迁流"之义，"有为"之义。用于因果轮回，它也指个体一生的存在时间。即：过去（前世、前生、前际），现在（现世、现生、中际），未来（来世、来生、后际）的总称。《增一阿含经》卷四十八："沙门瞿昙恒说三世。云何为三？所谓过去、现在、将来。"又说："云何过去世？若法生已灭，是名过去世。云何未来世？若法未生未起，是名未来世。云何现在世？若法生已未灭，是名现在世。"
　　"佛"，即佛陀，意为"觉者"或"妙觉"，这是出世的圣人的极果。"觉"有三种意义：自觉、觉他（使众生觉悟）、觉行圆满。按佛教的说法，凡夫所缺的是全部三种意义：而三乘菩萨所缺的是后两项，只有佛才能做到三项具足。
　　"阿耨多罗三藐三菩提"，梵文Anuttarasamyasambodhi的音译。意思是"无上正等正觉"，是只有佛才能够有的能力，"正觉"，就是佛智，或称作"一切种智"，是十方三世的一切诸佛修行所得的智果；"无上"，指其至高无上，无人可凌其上；"正"者，不偏不邪之义；十法界同为一体。谓之"等"，不同于凡夫外道的见解，称"正觉"。无上正等正觉就是圆极佛果，自在菩提。菩萨虽了然心性平等，自利利他，但尚未圆证究极之果，其上尚"正等正觉"有待努力；二乘超凡入圣，明心见性，但不能明了一切众生心性平等，故犹只能自利，而不能觉他，只是"正觉"而已；外道心外取法，修诸多苦行，却不明心性为何物，所以是"邪见"；凡夫众生，虽有本觉真心，但妄念未除，故称"不觉"。只有佛陀三智圆明，五眼洞照，始觉与本觉合而为一，能转生死为涅槃，化烦恼为菩提。总之，诸佛也是依赖般若法才得到菩提智果的。
　　[注二十]故知，般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
　　此一段极赞般若功能。"故知"二字，总结前面说的般若功用，引起后面所说的般若利益。就是说：因般若波罗蜜多能够了脱生死苦恼，驱除烦恼魔障，所以"是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒"。咒，也叫"总持"，梵文为Dharani，音译为"陀罗尼"。意思是"有力量的语言"，"能成就除恶生善的事实"。
　　佛教认为，不断地念咒，就会受到这语言的熏习，便是一种熏修，不知不觉中就受到了教化。这里说佛陀以慈悲心说显密法，以法味熏习一切众生，愿他们如同佛一样也得正觉，在潜移默化中超凡入圣。另一方面，又因甚深般若的道理难以显明说尽，唯有密证一途，所以称作"咒"。咒，已经有"神"的意义。"大明咒"，谓其能破长夜痴暗，照彻一切皆空，无所遮蔽，如同日光照世，"无上咒"，指世间出世间无有一处超过此法门，若依此法门修行，便能证得"无上"的佛果；"无等等咒"，说没有一法能与般若相等，般若法是佛的修行心要，是圣中之圣，依此修行是无等等的途径。修般若法，能破色法心法，无牵无挂，不但明心见性，并可以径此证佛果，尽除一切众生所受的苦厄灾难。所以说，般若法门"真实不虚"。
　　[注二十一]揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
　　此为梵文咒语。本经前面，从"观自在菩萨"始，至"真实不虚"为显说般若；此段咒语则为密说般若。佛法本来分为显密两种，显明者，佛经借世俗文字语言传达道理，示现于人，导人修持而得利益。秘密法则含有咒语这样的方法，佛法的本质在至极之处是不可说的，佛只是为了众生利益才不得不说法，那神妙不可说的秘密只有借咒语来教授了。秘密法门之一的陀罗尼，凡夫不能理解，只好不作汉译，但念诵仍是有效力的。
　　按以往的说法，《心经》中全部要义，完全包括在这四句咒语中。念诵这四句咒，其效力等同于诵读此经。
　　依法藏大师所说，此四句分别可以释如下："揭谛"者，此处为"去"或"度"之意，这也就是深般若的本有功能，度众生于彼岸；重复"揭谛"二字，无非是自度度他的意思；"波罗"意为"彼岸"；"波罗揭谛"者，"度到所欲之彼岸"的意思；至于"僧揭谛"的"僧"，意为"总"或"普"，因而"波罗僧揭谛"的意思便是"普度自我及他人都到彼岸"；"菩提"为"觉"；"娑婆诃"即"速疾"也，意谓依此心咒，速疾得成大觉。只要默诵此密咒，就在不觉不知的状态下超凡入圣，所以才说，此咒即般若，而般若即是咒。
　　《心经》一卷，说尽了《大品般若》六百卷的义理。佛教化众生，随机引导，由凡夫至佛界，修行的法门因人而异。若众生有迷于色法远甚于心法的，佛为之说五蕴合色而开心法门；若有迷于心法而远甚于色法的，则说六入十二处合心而开法门；若有众生迷于色法与心法二者不能自拔的，则为之说十八界的虚妄义；若众生有不迷于色法及心法的，又为之宣说一切诸法因缘而生，因缘而假，因假而得中道的含义。
　　总之，众生有异，是因为心不能照见诸法实相，所以不能照见，是由于根尘识显现且相互纠缠，所以执有执无，失却般若光明，起惑造业，陷于六道轮回，受苦无穷。若能回光返照，依般若法修行，功夫纯熟，自能自见本性，自显圣性，从而照五蕴为当体空，照十二因缘为缘起空，照一切诸法为自性空。得三智，即一切智，一切种智，道种智。《大般若经·初品》中所说的："欲以道种慧具足一切智，......欲以一切智具足一切种智，当习般若波罗蜜。"《大智度论》上说："此三智一心中得，若就其次第而言，则有道种智生一切智，由一切智生一切种智"。《摩诃止观》说："空、假、中，皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得。"但这是配合《中论》的三是偈中的空假中来说佛智的。按照我们的说法，一切智是关于一切对象的认识能力，若就佛教而言，它所把握的是一切事物和现象的共性。《大智度论》卷二七说"总相是一切智，总破一切法中无明暗"。《大乘义章》卷十八说"知一切如，名一切智"；至于一切种智，那是关于事物个性或别相的认识。《大智度论》卷二七说："别相是一切种智"，"一切种智，观种种法门，破诸无明"；一切种智有时也被认为是综合认识共直与别相，即共性与个性的智慧。《大品般若经·三慧品》说："一相故名一切种智。谓一切法之寂灭相；复次，佛如实知诸法行类相貌，为显示故说名字，以是故名一切种智"；而道种智是一切智和一切种智的基础，贯穿佛教修习的全部过程。《大智度论》说："初发心乃至坐道场，于其中一切善潜心产名为道；此道分别思惟而行，是名道智。"
　　以此三智观待诸法，可以了然，声闻四谛法、菩萨六度法、大乘菩萨的究竟解脱、佛的菩提大觉，都是真空所摄。一切法空，一切圣解脱法空。因为一切法原本不生不灭，也就不需要解脱，无需转染成净。世间与涅槃，生死与烦恼、佛与众生平等一如，了无差别。得此三智，强以了直空妙有，得中道之旨，这也就是摩诃般若。至此，也就显出了众生本有心性和灵光，其所照显，竖穷三际，横遍十方，这正是观世音菩萨修行甚深般若的亲证境界，也就是全部般若经类的义趣所在。
　　　　　　　　　　　　　　回向
　　　　　　　　圣菩提心极珍贵，诸未生者令生起，
　　　　　　　　令已发起不衰退，辗转增上恒滋长。

写blog原本是为了舒放心情,解放自己的打算,并且开始的确是这样的.但是过了快一年了,事物和心情却似发生了变化.现在,看书的时候,听广播的时候,思如泉涌,文字似乎要从后脑勺喷薄而出,但是过一阵子,要把它记下来的时候,却有划地为牢的感觉.从一个牢走向另一个牢,似非我的本意了,矛盾已然很是明晰了,写还是不写,我无可抉择.

无可抵御的无聊和重压如同无物之阵,任如何努力,也破解不了,看样子,我是染上都市病了,该出去走走,在荒野上放逐一下自己了.

佛国神仙系统的领导阶层，是佛集团，这是佛国神仙系统的统治集团。其最高统领就是“释尊”释迦牟尼。释尊是佛教的刨始人，为佛门第一神，他兼具了人和冲的身份。随着大乘兴起，佛的教义开始演变，佛的队伍发展壮大起来，佛的身份不被释牟尼独有。于是，出现了释迦佛作为应身，与其法身、报身同尊的三身佛；有将过去、现在和将来接班人串为一线的竖三世佛；有按空间区域承包管辖范围的横三世佛；密宗系统还按东南西北中确立了正方佛；还有慎忠追远不忘先贤的过去七佛。佛的队伍因佛理的流衍，各宗派的解释而发展，还有许多不太著名的佛，“与那些名头巨大的佛组成了这一佛国第一阶层。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　仅次于佛集团的第二阶层佛国神仙就是菩萨。菩萨因其证得的果位低于佛，他的职责就是作佛的助手，用佛的教义、宗旨解救芸芸众生，将他们度脱到极乐世界。菩萨的队伍很庞大，著名的有文殊、大势至、弥勒、金刚手、虚空藏、除盖障、普贤、地藏等“八大菩萨”，其中文殊、普贤、地藏和观世音又在汉化佛教中被尊为“四大菩萨”，并依托五台、峨眉、九华、普陀四大名山形成四大道场。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　菩萨之下，就是罗汉集团。在大乘佛教中，罗汉是修证的第三等果位。而在小乘佛教里，就以罗汉为修行第一果位了。大乘对罗汉指明的任务是在世间流通佛法。最早有四大罗汉，他们是接受释牟尼亲自托附的遗命，为佛教弘法而住世不涅磐，这四位罗汉就是著名的佛的因弟子，大迦叶比丘；阿难比丘，宾头卢比丘，罗目侯罗比丘。后来，逐渐形成十六、十八乃至五百、八百罗汉。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　以上三个阶层代表佛修证果值的三个等级、三个层次。除此之外，佛国神祗队伍就庞杂了。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　佛国的护法神队伍，规模极其浩大，来历和出身亦不凡，有自己培养的嫡系，也有收编邪魔外道的起义队伍。由天众，龙众、夜叉、乾闼婆、迦楼罗、紧那罗、阿修罗、摩目侯迎罗等系统组成的百万大军就是著名的护法“天龙八部……
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　二十诸天则是更为强大的护法军团。后来，二十诸天扩大编制，将道教的神仙拉来入伙，再加上自己新发展的一支队伍，形成二十四诸天，力量更加壮大。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在护法神的队伍中，还有专门护寺的伽蓝神以及十大明王等。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　佛国的神祗，除了以上大家较为熟悉的之外，还有许许多多。因宗派不同形成了各自的体系，有的一神数名，还有的多神一名。佛国神仙队伍相当杂乱，谱系很难理清楚。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　佛门神祗的生成，大致有如下主要原因：历史上确有其人，如佛祖释迦牟尼的弟子后来也都被尊奉为神，如。“十大佛弟子”，第一次结集的五百比丘，后来形成了五百罗汉，等等。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　吸收其他神话传说中的神祗为佛教神祗，这在护法神队伍中最多，天龙八部和二十诸天中的绝大部分都是从古印度神话中吸收过来的。印度教和婆罗门教的许多神话传说也在佛教中获得了新的解释。佛教在流传中还大量吸收地方神话，将地方种与佛门神连通，这是相当有利于佛教的传播的。如在西藏，格萨尔成了佛教的战神，观世音显化为达赖，班禅则是阿弥陀佛的化身。在汉地佛教，道教的紫微大帝、东吕大帝、雷神被吸收为二十四诸天为佛护法去了。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　佛教神祗在佛教传入中国后，经历了汉化世俗化演变，神低队伍更加丰富完整。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　东汉时，佛教传入中国，通过与中国文化的契合，佛教发生了有利于在中国传布的转变，作为一种文化心理的认同，佛门的诸神被中国文化的浓厚色彩重新描摹了一番。比如在佛教中，劝喻人世跳出轮回不生不死主张不要子嗣，而在汉地佛教却专设了“送子观音”、“送子弥勒”和“送子娘娘”，很显然这是中国传统文化中多子多福观念在佛教中的反映，是儒家忠孝思想的一种宗教代言。其实，这正是佛教在中国立足生根广为流传和长存不衰的重要原因，是佛教获取广泛的民间信仰的“让步政策”。另外如菩萨，本来是无生死无性别的神仙，但是在汉地佛教中，菩萨多着女装，特别是观世音菩萨，一派唐代贵族妇女装束，这与崇尚阴柔之美的中国文化心理相合，中国人很容易接受这尊“东方的维纳斯”为自已消灭解难。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　唐代以后，佛教在中国的发展进一步世俗化。民间对通过烧香拜佛，以期消灭祈福，“解除焦虑，去除痛苦、渴求福泽的形式越来越热切。佛国神仙的功能是非凡的，民间的渴求，愿望都可以通过诸神而得以实现，但诸神是飘渺的，不可捉摸的。这中间联通的桥梁就是通过一系列礼佛拜种的法事来实现的。佛教正是通过这些关心民间疾苦、法力无边的诸神而深入人心，俗众也正是通过诸神而了解信奉佛教。神灵成为大众与佛教相互沟通的中介。诸种的队伍随着民间对佛教的日益功利化、实用化的要求而发展完善。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　这种世俗化结果强烈地影响了民间信仰，在民间最受欢迎的、直接关怀民间疾苦的神仙如观世音菩萨、地藏菩萨已逐渐从一个宗教信仰对象形成了一个全社会普遍信仰的迷信对象。这种迷信风俗的形成对社会的影响是相当深远的。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　中国文化改造佛教的另外一种重要方式就是化身说，佛门的神仙来到中国后被历来就有迅速吸收融合外来文化传统的中国文化所修整，归化为中国民间喜爱的另一种形象。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　如五代时的布袋和尚成为弥勒的化身，大肚能容，笑口常开，至今令人喜爱，以至家喻户晓。地藏化身为金乔觉；观世音化身为泗州大圣；少林寺僧为紧那罗的化身；李靖为北方多闻天王的化身。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　总之，英雄都有来历，圣贤出身皆显赫。济公、疯僧、关羽也都成了佛门之神。此外，历史名臣如韩擒虎、寇准、范仲淹、包拯等，死后也在阴间任职，成了阎王。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　佛教就这样从本质上的无神的宗教，在实际的演化流布中，在获取大众信仰基础的现实需求中，由不具神性的教主释迦牟尼开始，逐步注入了神性，由一神发展为多神，直至发展起一个庞大的神祗系统。

与有佛性的朋友

 

南昌城外十里之遥，官道旁有一个大榆林，过路行人，不论贩夫走卒，豪商旅宦，总得在那里歇歇脚力。这榆林深处有一座小小的庙，山门外没有匾额，不知叫做甚么庙。那山门整天关着，没有人进去，也没有人出来，就是附近村庄里的人，若没有过路人偶尔问起，几乎都忘记了它的存在。

“这是一个什么庙哪？”在榆林里歇力的旋人会问那些正在林子里捡枯枝的樵人或是打从路上走过的农民。其实呢，倘若那墙壁并不刷着老黄色的灰粉，这旅人也许还不会认出那是一个庙。然而认出了也还不是个庙：

“那不是个庙，是个庵。”

他会得到这样回答。

“什么庵哪？”歇力的人闲着，一定会追问下去。

“什么庵？”回答的人先复述着，“榆庵。”

从此可见就是住在附近的人也还没有知道那小庵的名字。这也无怪其然，据我所知，就是现在居住在那里修行的比丘尼，也没有一个能够把她们的隐居处在“榆庵”之外另外说得出其本名来的。

这个庵只有三间正屋。中间的那一间供着佛像，我忘记了那是观世音呢还是如来佛。两旁两间就作为现存的师徒五人的斋寮了。这三间正屋的建筑，虽则不能说是怎样低，况且外面还有一个不十分小的院子，但或许是那些细格窗棂的长窗终日不开的缘故，或许是终日缭绕着香烟的缘故，也甚至或许根本因为它是一个尼姑庵的缘故，总使人觉得那里非常之幽暗。这一进正屋后面另外还有三间用竹枝和芦篾盖起来的矮小的屋，即是作为厨房和厕所之类的用处的。

我应当说明我在上文曾经说过“现存的师徒五人”的话，这所谓“现存”也者，实在已经是十余年前的事了。民国十二三年间，我曾经在南昌留滞过游踪。某一个秋日，为了到别一个目的地去游览，因而得有机缘道经这不使人注意的小庵。我应当感谢我的游伴某女士，若不是有她在，我决不会被那圣洁的庵主延请进去随喜的。我们也像别的旅行人一样，在那榆林里歇息。但我们却比别个旅行人更侥地适巧看见有一个尼姑从林中小径上归来，停止在那小庵前叩门。那是一个尼庵吗？我们去看看。于是某女士邀我一同走上去。在那老尼的误会之下——罪过，她当然以为我们是夫妇了——我们受到殷勤的接待。

我们在那尼庵里耽得意外的长久，以至那天我们终于没有时间去游览原来的目的地。我的游伴是一位健谈的小姐，她一点也不厌烦地和那庵里的五位尼姑搭话。她们告诉她以各人的身世，她随时以很适当的同情或敬佩的感情去应对她们。但这种酬酢却不是我所能支持的，我于是走出了佛堂，到那空旷的院子里去，好像是在散步，也好像是在浏览每一株树和每一个残圮的础石，但实际上，我那游伴一定已觉得了，却分明是在表示催促她走的意思。

当她开始和那些尼姑们道别，而走出到院子里来的时候，我才初次注意到东墙脚边一只水缸旁的那口大钟。照理是应当早就看到了的，但正因为它和那水缸并列着的缘故，我起初以为它也是一只缸。喔！这是一口大钟吗？我无心地嚷着，就首先走了过去。

审视之下，它非但是一口大钟，并且还是一口古钟。这是我从它的斑剥的翠绿色上看出来的。它覆罩在地上，钟口已经被埋在泥土中，看来总有七八寸或甚至一尺余深了吧。然而就那露出在地上的体积看来，这已经比旁边的那只水缸大了。我拾起一个石块，在钟肩上扣击着，它发出了东东的金声。这是不一定要内行人也辨认得出它是有异于一般的倒卧在古刹荒庵里的破烂铁钟的。

“这口钟很好！”

当那老师太跟随着我的游伴走近来时，我向她说。

“是一口古钟，是铜的！”她微笑着走到了钟边，抚摩着它。

是铜的？我再审视了一回，果然是精铜的。“不错，是铜的，但是为什么不挂起来用呢？”我一边发问，一边摩挲着钟上的剥落的花纹和隐约的字迹，想从这里边看出一点关于这钟的历史来。可是徒然，除了“比尼黄心愿”这一行五个字依稀可以辨识外，一点也得不到什么。但我觉得或者这五个字也已经足够了。因为依照这一行字的地位看来，仿佛正在一长列捐金造钟的人名表的殿后，“比”字底下一定是个“丘”字，“心”字下一定是个“发”字，“愿”字以下的钟身没入泥土里，我用一枝竹片拨开泥土来看，字迹亦已腐蚀了，但我想来必然是“谨造”，“铸造”或“募铸”等字样。难道这是一个法名叫作“黄心”的比丘尼造的钟吗？她是什么时代的人呢？钟有这样大，那么这个庵从前一定也是很大的了。我正在思量着的时候，那老师太说了：

“现在哪里有地方能挂这口钟呢？现在是连挂一个磬的地方都没有了。这口钟还是‘长毛’以前的。那时候我们这个庵是很大的，大路那边的池塘，从前是庵里的放生池，现在可是连池塘也小得成个虾蟆潭了。……”

我打断了那老师太的慨叹：

“那么，既是不中用，为什么不把它卖了呢？这许多铜，在雨里风里烂着，怪可惜的。”

“这个，原来你不知道，却是卖不得的！从前我们的祖师铸这口钟的时候，铸了八次，总是做不成，后来在第九次上，她老人家自己跳进了铜液的锅炉里，才得成功。所以这口钟上有她老人家的戒行，后世人毁它不了，也卖不得！”

“这倒是奇谈了。”我被她引起了兴味，“你说的那个祖师叫作什么名字呢？”

“那可不知道。”

“是不是叫作‘黄心’的？”

“不知道。”

“那么为什么八次都没铸成这口钟呢？为什么要你们祖师肉身跳下去才能成就呢？”

“那就因为外道太强的缘故，不是我们祖师亲自去降伏，佛法就会毁了，一辈子也铸不成这口大钟的。”

“那么你怎么知道这个故事的呢？”我的游伴插进来问。

“这是古老相传下来的。”

我们得到这样一个不得要领的回答之后，稍停一会儿就辞别了出来。不久，我就离开了南昌。一转眼便是十余年，当时所谓“现存”者，如今恐怕都已成为陈迹，不必说那师徒五人，就是那个庵和那口钟也或许都已不留踪迹于人间了。

然而我对于那钟的故事却始终未尝忘怀，尽管是一个无稽的传说，尽管是那老师太自己编造出来哄人的，我既已听到了它，它就在我心中真实地存在着。何况这种事情，古籍中原有很多的记载：铸剑的良工，牺牲了自己的生命，他的剑便能斩铁如泥；冶镜的名师，牺牲了自己的生命，他的镜便能洞鉴魑魅。我虽然并不佞佛，但我相信当外道来侵的时候，一个道德高深的比丘尼不能不牺牲自己的生命去护卫她的大法，这正是与儒家的杀身成仁一样的精神，而这事实也是在情理中的。

我曾经随时留意于南昌的志乘，可是始终没有找到一点关于那个尼庵，那口钟，或是名叫“黄心”的比丘尼的记载，这是莫大的憾事。但是前年却在《琼白玉蟾集》中发现了黄心大师的名字。白玉蟾有一首诗和一阕词都是赠黄心大师的，词的题目是《赠豫章尼黄心大师》，底下又注曰：“尝为官妓”。这样看来，倘若我所曾知道过的那铸钟的比丘尼黄心就是这白玉蟾诗词中的黄心大师，那么我们可以知道她是南宋时人，以妓女而皈依佛法者。名字也相同，地方也符合，我想不会是两个人吧。然则，我所曾到过的小庵或者就是这南宋名妓晚年归心之所吧！

既然查出了她的名字之后，我就很想更知道一点她的身世：她何以要出家？她的焚修情形如何，尤其是她舍身铸钟的故事，究竟又是怎么一回事？起先，这种史料却杳无影迹，没有方法能够搜觅得到。最近，恰如她的事迹命定着要为世人所周知似的，我无意中在一个清代著名的藏书家后裔家中发现了一些古籍，其中有无名氏著《比丘尼传》十二卷的明初抄本残帙，有明人小说《洪都雅致》二册，其中都幸而存着关于黄心大师的较详细的记载。此外还有一些别的小书中，也常有片言只语提起她的。为了方便起见，我从各种史料中钩稽出她的事实，排比先后，再揣摹其情状，略略加一点自己的渲染，在这里叙述了她的故事，想必读者也乐于垂听的吧。

黄心大师俗姓马，闺名原叫瑙儿，这是因为她父母宠爱她，把她当做玛瑙一般的缘故；可是后来她长大了，性气不好，时时着恼，人家又叫她恼儿，因之后来堕入勾栏，也就用恼娘作为花名。这是后话，不必细表。我们现在且从她幼小时候讲起。瑙儿于南宋孝宗淳熙十二年（一一八五）生在南昌一个贫士家里。父亲马士才是个皓首穷经不博一第的读书人、娶妻单氏，虽则是小户人家出身，却是十分贤淑，随着她丈夫安贫守道，并无半句怨言。他们两夫妇在城内金仓巷里赁了两间小屋，一间作为卧室，一间作为书房。马士才就招了二十来个蒙童，在家坐馆，束所入，再加上他夫人的女红所得，勉强过得了。只是他们夫妻俩结以来，一向没有子息，直到马士才五十岁上，他夫人忽然生了一个女儿，这就是瑙儿了。因为是唯一的骨肉，而且又夫妇俩晚年所得，所以他们把瑙儿钟爱得真如掌上明珠一般。

据说瑙儿的诞生，是有一点异兆的。她母亲自从怀孕之后，性情脾气忽然大变，本来是和善慈祥的人，这时却变得卞急暴躁，一句话不称意，便会恼怒起来，小则不茶不饭，大则甚至砸碗倾盆，任凭她丈夫马士才怎生劝导譬谕，短时间总和缓不下来。及至她的怒气发作过了之后，却又往往自己惭愧，后悔不迭。她丈夫问她，她说自己也不明白是怎么一回事，有时根本连她自己也不知道为了甚么发怒，但总之她当时确实好像有非发作一下不舒服似的感觉。这样到了十月满足的时候，一天晚上，正值同巷财主赵某家里宴客作乐，一阵阵的丝竹管弦和伎女歌唱的声音随风传来。在平常时候，那单氏对于这种音响不大去关心的，但这一夜，她却感到特别有兴致。她听着这迷人的音乐，不知不觉间有点神往，她仿佛自己也已置身在这歌舞场中了。这时候，她觉得腹内的婴孩也似乎在响应着节拍动弹，当晚她就分娩了。瑙儿生出之后，单氏又恢复了她的贞静慈善的性气，并且也绝不对于音乐发生兴趣了，这情形，即使她自己也觉得颇为怪异的。瑙儿弥月的那天，单氏的母亲请了一个老尼来给瑙儿开解关煞，那老尼一看见这婴孩，便合掌说道：“阿弥陀佛，这位小姐是有来历的人，不消解得关煞，只是可惜了一念之差，不免到花花世界里去走一遭。”单氏听了，也不理会，因为膝下无儿，便把这女孩子疼爱得如同儿子一般。

再说马士才四十年鸡窗萤案，虽则学贯天人，争奈命运不济，生在国难期间，朝廷非但不要文人，并且还深恨文人干预朝政。难得有几个忠心赤胆的人物，也都是杀戮的杀戮，流窜的流窜。虽然照旧开科取士，真有学问的人往往总是落第的多。难得有几个侥幸登科的，也只为了贪恋玉堂富贵，不惜到权臣奸相门下去投帖子供使唤。马士才看着这种光景，心中早已冷绝了仕进之想，非但如此，甚至当他妻子单氏怀孕的时候，也曾想过，假如这番生个男儿的话，将来长成之后，也不着他应考求官了，倒不如改儒习商，虽则身分低微些，也总能够丰衣足食，强如自己这样的穷老青毡。况且这身分又算得什么大不了的事，左右只赢得人家叫一声“官人”罢了。马士才这一番思量，到他妻子产下瑙儿来，全部都用不着了。马老头儿非但不因为所生不是男孩而懊恼，倒反拊掌大笑道：“好也好也，索性生个女儿，落得免了操心，将来嫁鸡随鸡，嫁狗随狗，全看她自己的命运。”因此上，马士才倒完全不介意于嗣续问题，而一例地钟爱着瑙儿了。

瑙儿在七八岁时，便渐渐地显出她的性癖来了。她虽然像她母亲一样地沉静寡言，但并不像她母亲一样的和善。有时她不声不响地坐在她母亲身旁，她母亲以为她正在看自己做女红，却不道她是在使气。每逢她正在着恼的时候，不论是她的母亲和父亲，谁都说她一句不得。愈说她，她的恼恨愈长久。至于她之所以着恼的理由，除了她自己或许知道以外，也没有人能够了解。但只是有一件，她虽然不时着恼，可是从来不哭，不骂，甚至竭力自己掩饰着不使旁人觉察，所以邻里人家起先全都不知道，即使她母亲说了， 人家一时也不肯相信。

马士才晚上闲着没事，便在灯下教瑙儿识字读书。瑙几天资异常聪颖，真可说是过目不忘，不消五七年，已把四书五经熟读如流，有时马士才高兴起来，出个题目，命她出手作文，也常常有新颖的意思。因此马士才夫妇益发珍爱她。那马老头儿甚至改变了鄙薄仕进的念头，常常指着瑙儿慨然说道：“这孩子若是个男儿呀，一定不愁得没有前程的了。”他完全忘记了当时一些有前程的读书人倒反而全是草包。

瑙儿的女红是她母亲传授的，学问是她父亲传授的，但是她的音乐才能却不能不说是天生的了。马士才是最厌恶音乐的，非但一般的鼓吹弹唱，是靡靡之音，不可亲近；甚至琴瑟之乐，舒啸之欢，为古圣人所不禁者，他也以为在这宗社危殆的时候，上至士大夫，下至庶人，都不能有这种闲适的心情去赏玩的。那马士才的妻子单氏，虽则幼小时候曾经为了解闷之故，在女红之暇，常好掐弹，可是自从嫁了过来以后，却始终摒绝了这门消遣。这与其说她是被丈夫所禁止，毋宁说是被感化了。

至于瑙儿则迥不相同了。瑙儿从小就爱好音乐，家里虽则没有乐器，瑙儿即使敲打水缸的边缘或茶杯碗盏也会发出和谐清越的音调来。有时她会用竹管竹叶做一个哨子，低都低都地吹出塞上胡笳的声音。街头巷口如果有什么人在唱流行小曲儿.她只要听得一遍，便都记熟了。父亲不在的时候，便会照样地唱出来，俨同素习的一般。后来，在十岁左右的时候，瑙儿常常跟着邻家的女孩子出去游玩，于是在庙会里，在市集上，或是在她的小朋友家里，学会了笙箫管笛的吹奏。但这是她瞒着父母做的，事实上，她的父母还没有知道呢。

瑙儿在十三岁上死了父亲。她父亲在临终的时候，曾经执着妻子单氏的手，嘱咐道：“拣个老诚可靠的后生，早早把瑙儿嫁了， 你自家也有个依赖。有读书人固然最好，若是没有，就是经纪人家子弟也好，只是要看郎君行品端正，家里过得去就是，切莫计较钱财，反而耽误了。”单氏听着丈夫遗言，一面仍旧给彩线铺子里做些活计度日——可怜她这时已是老眼昏花，每天做不了几针，亏得瑙儿帮她，才得勉强挨得一口苦饭。一面却随时托人给瑙儿物色郎君。

像瑙儿这样的容貌才能，照理是一定有许多人家愿意来求配的。但只是为了二件，一件是如今街坊邻舍都晓得了瑙儿性子不好，动不的要不声不响地赌气，若是有人讨了她时，兀不是请了位“息夫人”去看脸嘴，又一件就是她母亲，娘家既没了人，夫家也没有靠傍，要女婿供养的。为了这两件事，瑙儿一时竟找不着个好丈夫。

后来瑙儿终于嫁给一个商人做后妻。关于她的丈夫，记载不一，小说上有的说是“遇人不淑，流而为伎。”不知倒底嫁给了谁，那人又怎样地“不淑”。有的书上说：“母死贫甚，鬻身为妾，主人得罪，恼娘并被籍没，发为官奴。”惟有《比丘尼传》上则曰：“嫁茶商李某为妻，李因事得罪，遂为南昌知府某所得，越一年，某亦陷于法，师遂辗转为妓。”这一段比较的可靠，但是这些事实的真相，原来却都是由于瑙儿一身。瑙儿在十六岁上，因为她母亲听信了一个花言巧语的媒婆的话，被嫁给了一个姓季的茶商，传上说是姓李者，想是抄写之误。那姓季的茶商年已三十五六，娶妻薛氏，已在五年前故世，久想续弦，只是因为他粗眉大眼，性情暴躁，又兼贪鄙成性，没有什么人家的女儿肯嫁给他。后来恰巧被他买通了一个积恶的虔婆，到瑙儿母亲单氏那里一说再说，居然被他娶成了瑙儿。当日成亲之后，瑙儿的母亲一看是这样的一个女婿，不免暗暗叫屈，自悔作事鲁莽，耽误了女儿终身。可是瑙儿自己，却是出人意外，好像一点不以为意的样子，既不埋怨她娘一言半句，也不背地里暗自哭泣，只是照往常一样地不声不响。

季茶商娶了瑙儿之后，满心以为获得了一朵能行白牡丹，可以享尽温柔艳福，谁知瑙儿总是那样冷冰冰似理不理，似睬不睬的，笑面奉承她，她也没有喜色；辱骂而甚至于痛打她一顿，她也绝不啼哭一次。这却使他束手无策了。至于瑙儿在那季茶商家里，因为上无翁姑，中无伯叔妯娌，下无子侄，况且自己母亲又由那姓季的迎养过来，倒过着与未出嫁的时候一样的生活。丈夫每天到铺里去照顾买卖，她们母女两个也落得眼前清净，虽则如今不愁衣食，可是仍旧做些针黹，消遣光阴。她母亲几次三番想和她说一些心事，大约总不外乎向她表示自己在这场婚事上的歉疚，可是每逢看到瑙娘那种似觉得又似不觉得，似在原谅她又似在怨恨她的神秘的眼色，她就嗫嚅地把话噙住了。

在瑙儿出嫁之后二年，她母亲就死了。母亲死后不到五个月，她的丈夫因为犯了罪被逮捕到南昌府里去了。关于她丈夫犯罪的事情，记载也各各不同。大抵是伪造了当时通用的关子宝钞，所以情节似乎很重大，几乎有被判死刑的可能。

那季茶商之幸而不死，乃是全亏了瑙儿。原来关于那茶商印造伪币的事情，曾经有过拘提家属审问的必要，因而瑙儿也上了几次公堂。在审讯的时候，那南昌知府却心惊于瑙儿的艳丽了。退堂以后，那知府就密召他手下一个亲信的书吏，授以机宜，于是那茶商始得以藉没家财发配岭南这样的判决了结他的罪案。不久，瑙儿便被一个不认识的老妪用一乘锦舆载入南昌知府的后堂了。

但是据说当时瑙儿的态度却使多数人不能了解。无论如何，她总是那茶商的妻子，但她自从他丈夫的案发被逮一直到狱成定谳，绝不曾显露过一点悲戚的容色或言辞。就是在府吏押着她丈夫回来抄没家产的时候，她也只是不声不响地整理了两个箱子带了一个婢女径自出门去了。她丈夫起解的时候，她也曾备着些路菜到城外官亭上相送，可是她也并不如一般看热闹的人所意料的号陶大哭。那季茶商看见妻子这般相待，不觉摇摇头长叹一声，众人也都为之凄然，但是瑙儿却反而微笑着执着她丈夫的手轻轻地——真是很轻的，旁人很少有得听到的——说道：“不要愁，都是数。”

人家以为瑙儿本来不满意于她丈夫，所以这般冷淡，如今进得官府中去，锦衣美食，想必一定快活了，哪知事实竟又不然。瑙儿在南昌知府衙中，也无异于在那茶商家里，平素总还是那样不言不语地坐着。知府本来已经有了一妻五妾，瑙儿进衙内来之后，最先几天，她们都怕瑙儿夺了她们的宠，说话中间多少带着骨子，无奈瑙儿除了在礼数上必须的以外，不大和她们多答话，她们就都以为瑙儿不愿意伏侍知府，所以整天地着恼，大家就都叫她恼娘，不去排挤她了。

但是那知府却十分中意恼娘，说她沉静端庄，有大家风范，尽管恼娘待他冷淡，他却愈是欢喜每夜宿在恼娘房里，十几天不去存问一下别的妻妾。甚至批押文书也都在恼娘房里，整天地不出去。在这样情形之下，恼娘开始受人嫉妒了。她们开始疑心恼娘的冷静是一种战略，是表示给旁人看的，或许她对于那知府全然换了一副面貌，要不然，那欢喜阿谀狐媚的知府何以会忍受得了这样的漠视而反加以宠爱呢？她们时常唆使自己的婢女去窥觇恼娘的行动，尤其是她对于知府的行动，但是她们终于发现不出什么可以资为口舌的情形来。恼娘常是静坐着，蹙着眉头，看那知府签押文书，或是管自己拈拢着琵琶。

是的，来到那知府衙内以后，对于乐器的接近或许是恼娘唯一的愉快的事情。幼小时，是格于父亲的禁令，在季茶商家里，是绝对没有一件乐器，作为一个良善人家妻子的她，也不便去购办这种家伙，因此她虽然自幼有音乐的嗜好和才能，但无禁忌地玩弄乐器的机会，却是那南昌知府供给她的。

衙内多的是诸色乐器，恼娘逐件调弄，不上一个月，却像经过名师传授的一般，无一不会了。就中她最喜欢的是琵琶，几乎每天都要弹拢几次。但是她虽则善弹琵琶，却并不像一般伎妾似的为着博取主人或客官的欢娱。当她抱着琵琶奏弄的时候，她的神色比平时加倍的庄严。即使在弹奏一阕融和骀荡的乐调，当着她的面听着的人一定不会感到愉快而反以为她是发泄她的恼怒的。然而按诸实际，恼娘的心里确是没有比这时候更松快的了，但这是旁人绝对觉察不到的。

我们在上文曾经提起过，当那季茶商的家产第宅被藉没的时候，恼娘曾经带了一个侍女出走。这个侍女是恼娘的心腹，如今也带在衙内，可惜我们无从记载她的名姓了。这侍女还有父母住在本城，她父亲曾经做过南昌府衙吏，不知做坏了什么差使，被现任知府责打了一百杖，还革了职，因此赋闲在家，趁人家红白事上帮忙，挣几个散钱过活，又因养育不起女儿，就把来卖在季茶商家中供使唤。恼娘进衙的时候，那侍女的父亲因为知府是自己的仇家，不愿他女儿跟进衙内服侍，但他女儿既然是姓季的人了，由不得他做主，况且恼娘又要她在身边，便任从他女儿去了。恼娘待她的使女很宽和，没事时便放她到家里去看望爹娘，因此她时常出去，回家时便把外间所听到的新鲜话儿来告诉恼娘。

后来那使女从她父亲那里听来了关于她的前主人季茶商的事情，才知道那季茶商的官事是冤屈的。原来这官事是季茶商的仇家诬陷他行使伪钞，那南昌知府的本意只要季茶商孝敬些钱财，便断他直了。不料后来看见了恼娘，便更改了主意，索性把姓季的断配到岭南去，他便强占了恼娘为妾。这事情本来是没有人知道的，只因为当初给知府做这件事情的府吏，一天和恼娘的使女的父亲喝醉了酒，不经心就说了出来。

　

恼娘得知了这个情实，也不说什么。茬苒三年，正是宋宁宗开禧二年，金兵大犯江淮，江西形势很紧，朝廷里派了制置使驻节南昌。据说这个官非常正直，铁面无私，因此一下车便有许多受了南昌知府椎剥的人民前去控诉，这时恼娘使女的父亲也夤缘在制置使衙署里补上了一名吏目。那吏目是恨极了知府的，便将他从女儿那里得知的南昌知府的贪墨情证供给了那些正在苦于没有证据的控诉者，于是煊赫不可一世的南昌知府便锒铛入狱了。也有人说恼娘在平日早就蓄意搜集了那南昌知府的不法行为，在这时机利用了她使女的父亲去告发的，这个说法固然未尝不近似，但若是恼娘所主动的，那么她一定会以代季茶商申冤的方式堂堂地站出来，而不致于后来终竟和那知府的别个小星一例被发为官伎了。

但事情也是很巧合，正当南昌知府被正了典刑，家产被藉没了，妻妾被押送到妓馆里去的时候，先前的季茶商却回来了。他的回来，是因为三年刺配期满之故呢，还是逃回来的，这却没有人知道了。反正人人都知道他的官事是冤屈的，况且陷害他的人也逃走了，南昌知府也死了，没有人再去盘诘他。那季茶商回到南昌，就去找着了恼娘。这一次的会合，在一般人的心目中，以为他们一定是破镜重圆的了。可是事实却完全出人意外，当那季茶商向恼娘吐露出预备把她赎回去的意思之后，恼娘却向他摇着头表示不愿意了。“我不再跟你去了，现在，我不是你的妻子了。”这是恼娘对他说的唯一的话。

不愿意让丈夫取赎回去，而情愿做伎女的恼娘，不到三个月，就成为南昌有名的歌姬了。自从踏进了勾栏之后，恼娘完全变了一个人。虽然仍是那样的颦眉蹙额，可是每逢到了歌场舞席，她却精神抖擞了。她从来不拒绝人家的请求她歌唱，也从来不觉得舞倦了腰肢。歌舞仿佛是她的整个的生命，离开了它们，她就只剩得了寂寞，空虚和恼恨。因此，人家对于她就有了一种嘲讽，说她是生就了一个伎女的性格，但是没有人觉察到她在舞阑歌歇之际的严冷和憎恼的神情，比较未做伎女以前更甚。

因为这个关系，恼娘虽则盛名藉藉，但大多数的客人都只是征她侑酒侍宴，而很少有人企图她留髡送客的。狎伎的人所需要的是欢娱，谁愿意将黄金去买冷漠呢？但是爱冷漠的人也未尝没有，这些人正如那南昌知府一样，厌腻了倚翠偎红的生活，不再从打情骂俏的媚态中感到滋味，骤然受到了这样落寞的款待，反而刺激起了他的久已麻木的欲念，于是有了征服她的冷淡或被她的冷淡所征服的企图，而决心在恼娘那里歇宿了。

这种客人永远征服不了恼娘，也始终没有一个被恼娘所征服过。至多三天五天，他对于恼娘的欲望，或说好奇心，便全然涣散了。于是他去寻觅另外一个温柔的伎女。但当他和别的温柔的伎女厮恋着的时候，他会觉得他对于恼娘的感情乃是崇拜而不是爱了。像恼娘这样的人，必须要是能够了解她的人才能够爱她，这是很显然的。然而事实上，这也还不够。曾经有过一个年少风流的词人，给恼娘赋了一首《浣溪沙》，其句曰：“明月哪堪容易缺，好花争奈不禁秋，恼娘心事古今愁。”恼娘一见此词，不觉破颜微笑，对待那词人居然殷勤起来。可是几天以后，她仍又恢复了原状，那词人在她妆阁里一再讨了没趣，终竟逡巡退出了。她的养娘看着这情形，也觉得诧异，不免去问问她，她也没说什么理由，只说道：“我觉得这个人到底还是不好！”

尽管她这样地鄙薄人家，但人家却尽是崇拜她。“若是早生几十年的话，怕不压倒了汴京李师师么！”人家时常这样夸奖她。于是恼娘在南昌过着这“舞迎南北客，歌送去来人”的生涯，转眼十年。恼娘每次临镜晨妆，常不禁叹息下泪，惆怅于自己的色衰年老。一日，奉召在某酒楼侍应，当她弹了一套琵琶之后，一个酒醉了的鲁莽的客人说道：“恼娘恼娘，门前冷落车马稀，老大嫁作商人妇，你也该觅一个商人了。”恼娘闻言之下，颜色骤变，掷下琵琶，返身便走，回到家里，便禁不住涕泪横集了。

“休也休也，天下没有一个好男子，我还在这里贪恋些甚么！”恼娘憎忿之余，便这样说着。次日，她便取出历年私蓄一千贯钱交给养娘，叫她挽人去官里求准了落籍，径自买了度牒，在城外妙住庵里披剃为尼，盖嘉定十二年四月八日也。其时琼紫清真人白玉蟾方访道入浙，留滞南昌，闻知其事，大为叹美，赠以诗曰：“如今无用绣香囊，已入空王选佛场；生铁脊梁三事衲，冷灰心绪一炉香；庭前竹长真如翠，槛外花开般若香；万事到头都是梦，天倾三峡洗高唐。”又赠以词曰：“豆蔻丁香，待则甚如今休也，争知道本来面目，风光洒洒。底事到头惊凤侣，不如脱鸳鸯社；好说与几个正迷人，休嗟讶。纱窗外，梅花下，酒醒也，教人怕，把翠云剪却，缁衣披挂，柳翠已参弥勒了，赵州要勘台山话，想而今心似白芙蕖，无人画。”

因为恼娘的出家，是突如其来的事，所以有了种种传说。《比丘尼传》上说：“忽得定慧，遂绝罗绮，买牒为尼，皈归佛法。”这所谓“忽得定慧”的话，实在是一派玄谈，教人不能相信。《洪都雅致》上虽然有一个绝妙的解释，说是：“一日，有老尼容止甚丑陋，故犯恼娘之舆。婢从诃之不去，恼娘遂搴帷审视，若故相识者。尼见恼娘，蓦然喝曰，尔不忆如来座下失声一笑时耶？恼娘闻言，顿悟前生，方欲酬答，尼已不见。恼娘既归，遂屏谢游冶，即日出家。”这也实在只说明了一半，“顿悟前生”云云，还是不可思议的事。总之，当时的人，实在没有一个能发觉恼娘一生在恋爱上的苦闷与幻灭，于是不能了解她这惊人的行为之动机所在了。

不过恼娘在出家的时候，确曾有过一个奇迹。《雅致》所载，或许就是这个奇迹的误传，亦未可知。原来当恼娘自己剪下了发髻， 表示出家的决心之后，她就探问有什么清净虔诚的庵堂可以潜修。当时就有许多曾为她的狎客的达官贵人，情愿以家庵供给她或是捐资为她建造梵宫。恼娘一概都谢绝了。她不愿意以一个伎女的身分获得她栖隐的处所。于是有人介绍她到城外妙住庵去拜某师太为师，即在妙住庵里存身。那妙住庵屋宇虽不甚大，却也还清净宏敞，瓦屋纸窗，自然有一副庄严色相。某师太是个高年的比丘尼，人家一向钦佩她的德操。因此她的庵并不像是当时一般的尼庵那样以礼佛为名而以卖淫为实的处所。她座下有十来个弟子，都是曾在人海中历尽苦辛而舍身奉佛的妇人，所以都有古井水那样寂定的宗教信仰。某师太虽则已属八十余的高年，但她还没有选定首座弟子。她常常对她的弟子们说：“还有一个没有来呢。”

现在她的弟子们才知道师傅所谓“还有一个”者，却是指的城中名伎恼娘。这在最初，她的弟子口虽不言，心中多少有点嗔忿的。但自从恼娘继续她师傅而为当家师之后，众人自觉才分学识和道行都赶不上她，也就翕然诚服了。

且说恼娘决定了要到妙住庵里出家之后，就先着人去庵里通知。那使者到得庵里，只见老师太正在每一个佛像前焚香燃烛，全体比丘尼都分两行排立着宣赞经文。那使者不敢造次，只候在殿外廊下。不意那老师太径自走到他面前，说道：“你的来意我早已知道，我已经预备了，叫她此刻就来。”那使者大为惊骇，匆匆回去禀报恼娘。

恼娘一到庵里，当下老师太就召她在佛前受戒。老师太喃喃地对她说了些不知什么话，最后才朗声赐她法名，上黄下心，回头又对弟子们吩咐，说黄心虽然后来，论辈份却是师兄，因为她早就等着她来做首座大弟子了。又吩咐弟子们，她去了之后，应当奉师兄黄心为当家师，继承她的衣钵。众弟子一一合十答应讫，正待鼓动法器，念诵经文之际，却见老师太敛衲正坐，竟自在座上圆寂了。

　

自从这样的奇迹传闻出去之后，妙住庵的香火遂一日盛似一日，住持黄心大师的道德，渐渐地为远近善男信女所夸耀，而忘却了她曾经做过伎女的史实。黄心大师足不出户，一意潜修。人家施舍来的油米钱帛，不可胜数。不到三年，妙住庵遂成为江东一大丛林。比丘尼之数，逾三百众矣。

据说黄心大师在庵里做住持的几年间，庵里曾经有过许多灵应，如小说上所载的什么“灵鼠听经”，“法泉自涌”等等，我们都不能有详细的事实可记，只得在这里存一个名目，作“姑妄听之”观而已。但是关于她舍身铸钟的最后的灵应，我们却幸而得到了事实的真相。

原来妙住庵自从建造了宏伟的殿宇之后，一切设备，俱皆不少，独少一口幽冥钟。于是黄心大师发愿要募铸一口四万八千斤的精铜大钟。并且，据她的意思，这四万八千斤的铜要是一个善士施舍的，省得东拼西凑地零星募化。可是那时铜价又贵，四万八千斤又不是一个小数，一时难得有这样的大施主。转瞬又是三年，那钟还是没有着落。众比丘尼都怪黄心大师太固执了，若是早早分头劝募，怕不早已铸成了。但黄心大师却任凭众人如何说法，再也不改变主意，她总是合十着说：“阿弥陀佛，不要焦心，早晚有人来也。”

不久，庵里来了一位进香求子的女客。侍女十余，左右簇拥，像是一个豪富人家的内眷。那女客拈香行礼已毕，知客尼照例将她延入雅室奉茶。闲话之间，谈起了庵里要募捐铸钟的事。“现在小庵别的都不缺少，只是尚差一口钟。若有大善士圆满这个功德，小庵以后也不敢再破费施主们的钱钞了。不知道太太可肯发个慈悲，做了这个圆满功德，将来必然会有佛菩萨保佑，添个贵子的。”知客尼这样说着，顺手就在果子里抓了两颗桂圆送在那女客面前。

　

那女客听了此话，似乎满心欢喜。她就问道：“铸一口钟得多少钱财？只恐怕我行不起这个善事。”

知客尼答道：“若是平常的钟，小庵也早已铸了起来。只是当家的想铸一口四万八千斤的大幽冥钟，早晚敲动，可以超度得三千里方圆内一切众生的亡魂，往生西方。因此花费大了，况且当家的又要一个大施主独力施舍，因此一径没有铸得成。有过几个肯施舍的人，当家的又算出他是无缘的，谢掉了。”

“这样说来，”那女香客有乐于施舍的样子了，“即使我捐助了，也不知道有缘没缘？”

“阿弥陀佛，”那知客尼合十着说，“像太太这样的福相人，哪里会得没缘呢。”

“好的好的，无缘也结个缘，这口钟我来舍了罢，但愿佛菩萨照顾我……”。

“阿弥陀佛，太太行了这样大的善事，菩萨一定保佑太太多子多孙的。”那知客尼接着说出了她的心愿。

过了十来天，这署名“无名氏的”大善士居然送来了四万八千斤精铜的钞引，并且交代庵里，若等大钟浇铸之时，千万要去通知她，她要亲自前来拈香的。当下那使者留下了一个地址，也不详说这女善士的身份家世，径自去了。

于是妙住庵里即日搭厂开炉，熔铸四万八千斤的幽冥大钟。消息顷刻传遍了四方遐迩，每日有人前来参观。不消几个月，钟模做成，黄心大师亲自检定吉日吉时，着人按照地址去通报了那女善士，请她亲自来拈香启铸。这日，闻风而来的人真是拥挤不散。殿上香烟缭绕，饶钹钟磬之声不绝。那女善士果然亲自前来，时辰一到，跟随在法相庄严的黄心大师背后，拈香礼拜。一面冶厂里就开始把四万八千斤精铜的熔液浇入模型里去。正在梵音嘹亮的时候，忽闻砉然一声震响，那大钟的模型登时裂了一大条罅缝，铜液骨都骨都地从那罅缝里流出来，淌了满地，浇铸的工匠发一声喊，兀自退避不迭。这妙住庵的幽冥大钟的第一次冶铸工程就此全部都毁了。

“孽哉孽哉！阿弥陀佛！”黄心大师对于这个意外，只说了这样的话。

现在我们不必重复地叙述以后几次相同的事实。总之，这大钟的浇铸，从第二次到第八次，始终与第一次同样地发生了意外，没有成功。或者模型破裂，或者是临时发现了铜液内混和了秽物杂质，或者是浇灌不得法，先前浇下去的铜液不能与后浇的凝成一片，以致变成了两段或是两半。这种种意外，非但使黄心大师感觉到异常懊恼，就是满城的人士也都觉得很怪异。其中不免有嫉忌妙住庵的小人，便造作种种蜚语，不是说这是由于黄心大师缺乏道行，便是说庵里的尼姑不干净。

于是，这一天，是第九次浇铸的日子。黄心大师亲自仔细检点熔炉里沸滚的铜液和重制的模型，专等那捐助这四万八千斤铜的女善士来上香。谁知到了时辰，还不见来。看热闹的人心里不免猜疑，看来这一次又是不成功的了。好久以后，才见一个仆人首先奔入来，传话说太太有病，不能前来，如今由他家主人自来拈香，圆满功德。话犹未了，那主人已由数十俊仆簇拥着进来了。

黄心大师一看那人时，不觉一怔。那人看见了黄心大师，也立刻起来。原来此人非别，正是昔年的季茶商。著者在这里，应当说明，那季茶商自从刑满回乡，被恼娘拒绝之后，觉得没有脸面再住在南昌。因此变姓埋名，流浪到临安府去做些小买卖。谁知他财星照命，二十年间，到反成了一个大财主。他便在杭州娶了妻子，衣锦荣归。从前在南昌时本来并没多少亲戚朋友，经过一番事变，朋友更稀远了，况且如今又隔了一二十年，因此竟没有什么人知道他的。

　

黄心大师认出了季茶商之后，心下就明白了一切的因缘。但她是个性癖孤洁的人，当年拒绝了合镜，如今却仍旧依仗他铸钟，心中老大的羞恼。当时她只装做不相识似地，仍旧礼佛拈香，让那季茶商跟随在身后行礼。及至外边冶厂里开始把铜液浇灌入模子里去时，她缓步过去，高声宣赞着佛号，在那冶炉边绕行了三匝。突然，出于众人意外地，涌身一跃，自跳入在沸滚的大炉中，顷刻间，铜液像金波一般的晃动着，一会儿，不见了她的毫发。

在众人的惊叫、议论和赞叹纷乱声中，妙住庵的著名大幽冥钟终于铸成了。《比丘尼传》所谓“师舍身入炉，魔孽遂败，始得成冶”者，其真相即如此。不过在当时，实在只有那季茶商一人心下明白，他既匆匆地趁众人纷乱间溜走了，事后亦不说出来，无怪一般人要这样神异地附会其事了。

1937年3月11日（原载1937年6月《文学杂志》1卷2期）

 

续:

　1937年6月，新创刊的《文学杂志》第一卷二期上，刊出了施蛰存的一篇小说《黄心大师》。因得到主编朱光潜先生在编辑后记中的大力推荐，这篇小说受到许多读者的注意。
　　这篇作品，叙述了南宋时南昌一个夙有因缘的女子，幼年性情特别，嫁人后情绪与常人不同。后因家被抄没，转为一知府拥有。她似乎并不为或贫困或富贵生活所动，只对音乐较有兴趣，其他一切随性顺缘。在后来知府亦锒铛入狱，妻妾被发为官伎，该女子为歌姬后，只喜好歌舞，对客人并不在乎。后来年龄略大，便以钱自赎其身，到城外庵里削发为尼。这位被老师赐法名黄心的尼姑，后来继承衣钵，做了庵中住持。黄心尼姑在庵中做住持时，建造了宏伟殿宇，只少一口幽冥钟。她便发愿要募铸一口四万八千斤精铜大钟。在最后铸钟时，却屡出事故，直到第九次时，黄心法师以身跃入炉内，大钟终得以完成。
　　该小说以宋人词话的笔调写出，人物性格及心理演变层层推进，都十分真切。施蛰存当时托古代人物，或真或幻，写出了一些别具特色的作品。其中如《石秀之恋》、《李师师》、《鸠摩罗什》等数篇，成了现代文学史上颇受人关注的名作。这篇《黄心大师》，也正是这样一部托名的虚构小说。可大约故事逼真，内中又有几段所谓的古籍征引，这部作品竟被人郑重其事当成了信史，还记入佛家的刻本《续比丘尼传》中，这实在是作家始料未及的。
　　在写作过程中，为求故事的脉络贯通，施蛰存提到在一藏书家那里见到无名氏著《比丘尼传》残帙，又提到明人小说《洪都雅致》，还从这两部并不存在作品中引用了几段关于黄心尼姑的记载，这些自然为虚构。在小说创作中，这些手段都是为了营造真实可信的氛围。但是，作品竟使一位也是僧人的读者误会了。
　　1946年，此时距《黄心大师》发表已近十年。经过了抗日战争颠沛，施蛰存回到上海。最先为在厦门路尊德里的上海出版公司编《活时代》杂志半月刊，但不过几个月，该杂志便废刊；施蛰存便又去徐州工作。在徐州时，他收到家里转来的一封信。这是一位素昧平生的震华和尚写的，内容叫施蛰存很是惶恐。
　　原来，写信的震华法师是玉佛寺一位佛学史研究者，他曾编有《佛教人名大辞典》等书。当年他从《文学杂志》上读到《黄心大师》小说，认为施蛰存也是一位文学研究者，尤其作品里所引《比丘尼传》残卷的几节内容，更叫震华法师深信不疑。于是，他依据施蛰存的小说，写了一篇《南昌妙住庵尼黄心传》，收进他编的《续比丘尼传》中。
　　时隔数年，他又读到《活时代》杂志，知道施蛰存是该刊编辑。玉佛寺与厦门路尊德里的上海出版公司相距不远，他便派了两个弟子持自己的书函前去拜访。在信中，震华法师念念不忘施蛰存文中所谓“我无意在一个清代著名的藏书家后裔家中发现了一些古籍，其中有无名氏著《比丘尼传》十二卷的明初钞本残帙，有明人小说《洪都雅致》二册，其中都幸而存着一些关于黄心大师的较详细地记载”，以为真有《比丘尼传》一书，便告知施蛰存“当时见闻之下，恨不能乞为介绍借阅。余所编之《续比丘尼传》数卷，常抱憾未得将该书广作参考，迄今时隔九载，犹每为忆及。”
　　在信的最后，震华法师还提出一个叫施蛰存难以面对的要求：“拟请先生代为转请该藏书家代为钞录惠寄。”这部并不存在，只是作者虚构的书，施蛰存如何能借出呢?但震华法师却对钞书一事做了周详安排：“笔资多寡，当为负责汇奉。如该藏书家以为麻烦，请示知，余当请在平(即北平)之友好代为传钞。事关发扬古德懿光，当能慨允勿却。”
　　事情弄到这一步，施蛰存真正为难了。他的小说，已无意间瞒哄过了一位认真从事佛学史研究的法师，现在到哪去弄这部并不存在的书呢?两难之间，施蛰存就没法回复这封信。因为他实在难以戳穿这个被别人虔诚信任的虚构，给病中的法师一个大失望。他甚至庆幸自己当时没在上海，否则真不知该如何回答镇华法师派的两位弟子的面询。
　　事情还不止此，这年秋天，施蛰存回到上海，又见到震华法师送他的著作《续比丘尼传》六卷三册。这部第一册封面上写有“蛰存先生惠存，编者病中书赠”认真字样的著作，是由镇江竹林寺藏版，佛经流通处的刻本，第二卷中，赫然收有《南昌妙住庵尼黄心传》，内容完全以施蛰存小说写成。在卷尾的法师弟子超尘的跋语里，还记述了法师对小说中所谓“明初钞本《比丘尼传》”的念念不忘，认为“如能设法借得，余书将改制矣。”
　　原先以为，震华法师只是误会了那几节引文的所谓“钞本”，现在看来，就连百分之百虚构的小说，他也误以为真，并且写成传记刻录入佛家史传之中，真是连改正都没有了机会。
　　施蛰存读了这两篇文字后，本来想到玉佛寺去向震华法师解释一番，可如何说呢?虽然自己写小说虚构并无可指摘，可为人采信的结果却似乎有了欺哄之嫌。踟蹰再三，便终于拖延下去。
　　1947年3月，报纸上登出著名的太虚法师圆寂的消息，内中附有遗墨图片。这遗墨，正是震华法师的封龛偈。施蛰存这才知道，震华法师也已寂灭。从此，这位佛学史者就再也无从知道自己认真虔诚的著作中有不可信的材料，无从知道他念念不忘的明钞本《比丘尼传》根本就不存在……在施蛰存，却因此感到郁闷。这个无意造成的结果使他感到歉疚。后来许久，他还在一篇文章中认为：这是我的小说所铸下的一个最大的错误。

 

关于《黄心大师》

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　　这篇小文本该题名为《我怎样写〈黄心大师〉》，一则固然因为我这篇小说并不是什么大杰作，不希望为后生小子所效法。二则，尤其是，因为我并不预备在这里表示我曾用了多少血泪去写那篇无聊的小说。昨天偶然到上海来玩，当晚就在《大晚报》上读到许杰先生的谈到我这篇小说的“读书随笔”，于是引起了我写这篇小文的动机。
　　我曾在第三十九期《宇宙风》上发表过一篇《小说的对话》，但那篇文章谈到对话的问题以外，还牵涉到一点创作小说的文体问题。我不能不承认从前曾经爱好过欧化的白话文体，因为多数从事新文学的人似乎都感到纯粹中国式的白话文不容易表现描写的技巧。但因为近来一方面把西洋小说看得多了，觉得欧式小说中的一部分纯客观的描写方法，尤其是法国和俄国的写实派作品，有时竟未免使读者感觉到沉重和笨拙——可以说是一种智慧的笨拙；一方面又因为重读唐人传奇，宋人评话以至明清演义小说，从此中渐渐地觉得它们也有一种特点，那就是与前后故事有谐合性的叙述的描写，易言之，即寓描写于叙述中的一种文体。中国小说中很少像西洋小说中那样的整段的客观的描写，但其对于读者的效果，却并不较逊于西洋小说，或者竟可以说，对于中国的读者，有时仍然比西洋小说的效果大。我们不能忽略了中国人欣赏文艺作品的传统习惯，到现在《水浒传》、《红楼梦》始终比新文学小说拥有更广大的读者群，这是在文体方面，至少有一半关系的。
　　因为我个人有这样的感觉，所以近一二年来，我曾有意地试验着想创造一种纯中国式的白话文。说是“创造”，其实不免大言夸口，严格地说来，或者可以说是评话、传奇和演义诸种文体的融合。我希望用这种理想中的纯中国式的白话文来写新小说，一面排除旧小说中的俗套滥调，另一面也排除欧化的句法。或许这仍是“旧瓶盛新酒”的方法，但这所谓旧瓶实在是用旧瓶的原料回炉重烧出来的一个新瓶。
　　我在这方面的第一次尝试是《猎虎记》，最近的尝试是《黄心大师》。《猎虎记》在郑伯奇先生主编的《新小说》上刊载出来之后，有人曾经投函给编者，说这仍是“鸳鸯蝴蝶派”的作品。现在《黄心大师》发表之后，许杰先生在担忧着恐怕仍有走回到评话演义小说的老路上去的危险（许杰先生的那篇文章主旨并不在此，所以对于这方面，他略而不谈，但语气之下却有这样的意思）。这两种批评，都是在我意料中的。我现在觉得，这关键是在于我所曾有意地尝试的这两篇小说都是采用了一个故事（atale）的形式，而中国小说却正是全体都是故事，从来不曾有过小说——短篇或长篇（ashortstoryoranovel）。我若用纯中国式的白话文去写中国所没有的小说，这才看得出这文体尝试的成功或失败，如今却无意地写了两个故事，这在无论哪一个被中国式的文学欣赏传统习惯所魅惑着的新文学读者的眼里，确是容易忽略了作者在文体尝试方面的侧重，而把它看做无异于“鸳鸯蝴蝶派”或“回老路”的东西。无论是“内容决定形式”或“形式决定内容”，但决非“内容即是形式”或“形式即是内容”。
　　我还要尝试这纯中国式的文体，无论是，也同时是，为“艺术”，或者为“大众”，我相信这条路如果能走得通，未始不是一件有意思的工作。但当然，我希望能写一篇“正格的”小说。
　　以上算是关于《黄心大师》的文体方面的自白。至于内容这方面，我与许杰先生的看法似乎相去很远，我无论怎样讲法，恐怕终于不会使许杰先生满意，所以我不想在这里多说什么。总之我是在说一个故事，许杰先生不爱听这个故事，罢了。
　　但是，许杰先生似乎也知道我讲故事的态度是想在这旧故事中发掘出一点人性，然而不幸的是，在我这个故事中间，他所看出的还只是“神奇”与“古怪”。许杰先生问：“究竟这位黄心大师，是神性的，还是人性的呢？是明白了一切因缘的，还是感到了恋爱的幻灭的苦闷呢？”问了之后，许杰先生又判断道：“总之当时的人，没有一个能够发觉、能够理解，便是如今的作者，却仍旧是把捉不住，不十分了解的。”
　　问固然问得有理，判断却不敢恭维了。我现在愿意告诉许杰先生，黄心大师在传说者的嘴里是神性的，在我笔下是人性的。在传说者嘴里是明白一切因缘的，在我的笔下是感到了恋爱的幻灭的苦闷者。整个故事是这两条线索之纠缠。当时的人究竟能否发觉，能否理解，我不知道。至于我，却自信是把握住了，而且十分了解的。
　　许杰先生引恼娘生下来做弥月时的一个女尼的说话：“阿弥陀佛，这位小姐是个有来历的人……只可惜了一念之差，不免到花花世界去走一遭。”又引恼娘出家时，妙住庵里的老尼说：“你的来意我早已知道，我已经预备了，叫她此刻就来。”以为这是作者笔下的“神奇”和“古怪”，也以为是我真相信因果之说，这是一个错误。这些话正是传说者嘴里的“神奇”和“古怪”，也是这个“故事”的原形。我讲故事就说明这些“神奇”和“古怪”，但我的说明是在黄心大师本身的行动和思想上去表现，而并不直接做破除迷信的论文，因为在说故事的技巧上，这一部分，我可以不负责的。况且，许杰先生倘若愿意的话，我们又何尝不可以把这些话认为女尼们的“江湖诀”呢？
　　恼娘在送季茶商远戍的时候，说了一句，“不要愁，都是数”。这是整个故事中一个重大关键。一般人，自然连许杰先生也在内，把恼娘看做是个“神性的”、“明了孽数的”、“晓得三生因果”的人物，可以说都由于这一句。我在写这一句的时候，曾经费了多时的斟酌。贤明的读者试替我想，我该不该用这模棱两可的句子？若恼娘不这样说，例如她竟号啕大哭，悲不自胜，以表示伉俪情深；或者把她写做悠然自得，绝不介意，以表示其幸灾乐祸，那么此时的恼娘的态度在整个故事的演进中是否自然？
　　我说这是一个模棱两可的句子，是因为我正要表现出在不了解恼娘者心目中，这句话是恼娘“明了孽数”的铁证，而在恼娘自己却只是对季茶商说的一句并非由衷而发的，平常的安慰话。我们中国人不是大多数相信命运的吗？用一句话表现了两方面的观感，使他们并不觉察到矛盾，这下面才有故事出来。
　　　　　　　　　　　　　一九三七年四月